Sự phân hóa trong cơ thể xã hội, mà cho đến nay chúng ta đã phân tích kỹ càng, là một kinh nghiệm chung, và vì vậy chỉ thể hiện bề nổi của tảng băng. Ý nghĩa quan trọng của nó nằm ở chỗ nó là dấu hiệu bên ngoài và trực quan của sự rạn nứt tinh thần bên trong. Sự phân hóa trong tâm hồn nhân loại sẽ được tìm thấy đằng sau bất kỳ một sự phân hóa nào xuất hiện trên bề mặt xã hội vốn là sàn diễn chung để các diễn viên con người này thể hiện mọi phạm vi hoạt động của họ; và những hình thức đa dạng của sự phân hóa bên trong này giờ đây hoàn toàn cuốn hút sự chú ý của chúng ta.

Sự phân hóa trong tâm hồn các thành viên của một xã hội đang tan rã bộc lộ qua rất nhiều hình thái khác nhau, bởi lẽ nó xuất hiện trong mọi lựa chọn cách ứng xử, tình cảm, và lối sống mà như chúng ta đã biết vốn là đặc trưng hoạt động của những người đã góp phần vào sự hình thành và phát triển của các nền văn minh. Trong giai đoạn tan rã, mỗi hướng hành động đơn lẻ này có khuynh hướng phân chia thành một cặp hành động đối nghịch hoặc không dung hòa với nhau, trong đó phản ứng trước một thách thức phân cực thành hai con đường để chọn lựa – một tích cực và một tiêu cực, nhưng cả hai đều không mang tính sáng tạo. Khả năng chọn lựa giữa con đường tích cực và tiêu cực là quyền tự do duy nhất còn lại dành cho một linh hồn đã đánh mất cơ hội (mặc dù, dĩ nhiên, chưa đánh mất năng lực) thực hiện các hành vi sáng tạo vì đã kém may mắn nhận được một vai trong vở bi kịch tan rã xã hội. Khi quá trình tan rã diễn ra, những con đường để chọn lựa có khuynh hướng trở nên cứng nhắc hơn ở các giới hạn, cực đoan hơn trong sự chia rẽ, và hệ trọng hơn trong kết quả của chúng. Điều đó có nghĩa là kinh nghiệm tinh thần của sự phân hóa trong tâm hồn là một vận động linh hoạt chứ không phải là một tình huống tĩnh.

Để bắt đầu, chúng ta thấy rằng có hai con đường chọn lựa về cách ứng xử cá nhân vốn là những hướng đi trái ngược nhau để thay thế cho việc vận dụng năng lực sáng tạo. Cả hai đều là những nỗ lực tự biểu hiện. Nỗ lực tiêu cực là sự buông thả (…), theo đó linh hồn “tự giải phóng bản thân” với niềm tin rằng, bằng cách buông thả tự do theo những dục vọng và sự thù hận của bản thân mình, nó sẽ được “sống theo bản năng” và sẽ tự động được nhận lại từ tay một vị thần huyền bí nào đó món quà sáng tạo rõ ràng đang dần dần tuột khỏi tay nó. Con đường tích cực là một nỗ lực tự chủ (…), trong đó linh hồn “tự làm chủ bản thân” và tìm cách trừ diệt mọi “dục vọng bản năng” với niềm tin trái ngược rằng bản năng là nguyên nhân làm suy sụp tính sáng tạo chứ không phải là nguồn gốc của nó, và rằng “giành quyền kiểm soát bản năng” là con đường duy nhất để khôi phục lại năng lực sáng tạo đã mất.

Tiếp theo là hai con đường lựa chọn về cách ứng xử xã hội thay thế cho sự bắt chước theo các cá nhân sáng tạo mà chúng ta đã biết là ngõ tắt cần thiết, mặc dù nguy hiểm, trên con đường phát triển xã hội. Cả hai chọn lựa thay thế cho sự bắt chước đều là những nỗ lực đào thoát khỏi hàng ngũ của một tập thể mà sự “rèn luyện xã hội” đã không còn tác dụng. Nỗ lực tiêu cực hòng phá vỡ thế bế tắc xã hội này được thể hiện dưới hình thức bỏ trốn. Người lính chợt nhận ra rằng đoàn quân của mình giờ đây đã đánh mất sự kỷ luật xưa nay vẫn góp phần củng cố tinh thần của anh ta, và trong tình huống này anh ta tự cho phép mình tin rằng anh ta đã được giải ngũ. Với tâm trạng xấu xa đó, kẻ đào thoát lùi bước khỏi hàng ngũ, với niềm hy vọng hoang đường là tự cứu lấy bản thân mình bằng cách bỏ rơi các đồng đội đang không còn nơi nương tựa. Tuy nhiên, còn có một con đường khác để đối mặt với cùng thử thách nói trên, ta có thể gọi đó là con đường “tử vì đạo”. Về bản chất, kẻ tử vì đạo là một người chiến sĩ tự ý bước ra khỏi hàng ngũ nhưng theo hướng tiến lên phía trước để đi xa hơn yêu cầu của nhiệm vụ. Mặc dù trong những hoàn cảnh bình thường, đòi hỏi đặt ra đối với người lính là phải mạo hiểm tính mạng để thi hành chính xác mệnh lệnh của cấp trên, nhưng những kẻ tử vì đạo tự nguyện nhận lấy cái chết để xác minh một lý tưởng.

Khi chuyển từ lĩnh vực cách ứng xử sang lĩnh vực cảm xúc, đầu tiên chúng ta có thể ghi nhận hai con đường lựa chọn cảm xúc cá nhân vốn là những phản ứng khác nhau trước sự đảo ngược sinh khí đã tạo nên sự phát triển của xã hội. Cả hai cảm xúc này đều phản ảnh sự nhận thức đau đớn về việc liên tục phải “trốn chạy” khỏi các thế lực ma quỷ đã tấn công và thiết lập uy thế của chúng. Biểu hiện tiêu cực của nhận thức về sự thất bại liên tiếp và thảm hại về mặt tinh thần này là cảm giác bị cuốn trôi. Linh hồn bị khuất phục trước một nhận thức về sự thất bại của bản thân trong việc chế ngự môi trường sống; nó bắt đầu tin rằng vũ trụ này, bao gồm cả chính nó, được định đoạt trong bàn tay của một thế lực phi lý và vô địch: một vị thần hai mặt độc ác, khi thì dịu dàng nhân danh Cơ hội (…), lúc lại hung bạo nhân danh Tất yếu (…) – hai tượng thần được tạo cho một hiện thân văn học qua những đoạn hợp xướng trong tập kịch thơ Các vị vua của Thomas Hardy. Với con đường còn lại, thất bại tinh thần tàn phá tâm hồn có thể được cảm nhận như sự thất bại trong việc tự chủ và kiểm soát bản thân. Trong trường hợp đó, thay cho cảm giác bị cuốn trôi là mặc cảm tội lỗi.

Chúng ta cũng nhận thấy có hai con đường lựa chọn về cảm xúc xã hội nhằm thay thế cho cảm giác về phong cách – cảm giác vốn là bản sao chủ quan của quá trình khách quan phân biệt các nền văn minh qua sự phát triển của chúng. Cả hai cảm xúc nói trên đều bộc lộ sự mất nhạy cảm như nhau, mặc dù trong việc hình thành những đáp ứng riêng biệt khác nhau đáp lại thách thức này, chúng hoàn toàn phân cực. Phản ứng tiêu cực là một cảm giác lẫn lộn, trong đó linh hồn tự đưa nó tới điểm diệt vong. Trong các lĩnh vực ngôn ngữ, văn học, và nghệ thuật, cảm giác lẫn lộn này được bộc lộ qua sự thịnh hành của một ngôn ngữ chung (…) và qua một phong cách dựa trên những chuẩn mực tương tự và chắp vá của văn chương, hội họa, điêu khắc, và kiến trúc; trong địa hạt triết học và tôn giáo, nó tạo ra những học thuyết kết hợp lẫn lộn. Phản ứng tích cực coi sự mất mát của một phong cách cục bộ và phù du là một cơ hội tốt, và là một lời kêu gọi, để áp dụng một phong cách khác chia sẻ những giá trị phổ quát và bất diệt: mọi nơi, mọi lúc, với tất cả mọi người. Phản ứng tích cực này là sự nhận thức một khái niệm thống nhất đang được mở rộng và đào sâu, khởi đầu với việc mở rộng tầm nhìn về sự thống nhất của nhân loại, thông qua sự thống nhất vũ trụ, để hướng tới sự thống nhất của Thượng Đế.

Nếu chúng ta tiếp tục chuyển tiếp, lần thứ ba, sang lĩnh vực lối sống, chúng ta cũng sẽ gặp hai cặp phản ứng đối chọi nhau, nhưng trên bình diện này, bức tranh được hình thành từ khuôn mẫu có sẵn của ba khía cạnh. Thứ nhất, các chọn lựa thay thế vận động đặc trưng của giai đoạn phát triển là những biến tướng của chính vận động đó hơn là thay thế nó. Thứ hai, cả hai cặp chọn lựa đều là biến tướng của cùng một vận động – vận động mà chúng ta đã mô tả là sự dịch chuyển phạm vi hoạt động từ thế giới vĩ mô sang thế giới vi mô. Thứ ba, hai cặp chọn lựa này được phân biệt với nhau qua sự khác biệt đủ sâu sắc để tránh được sự trùng lặp. Một cặp có khuynh hướng phản ứng mãnh liệt; còn cặp kia phản ứng nhẹ nhàng. Đối với cặp phản ứng mãnh liệt, phản ứng tiêu cực có thể được mô tả là chủ nghĩa hoài cổ và phản ứng tích cực là chủ nghĩa vị lai; đối với cặp nhẹ nhàng, phản ứng tiêu cực có thể được mô tả qua sự ẩn cư còn phản ứng tích cực là phép biến hình.

Chủ nghĩa hoài cổ và vị lai là những nỗ lực trái ngược nhau nhằm thay thế một sự chuyển đổi đơn thuần về chiều thời gian thành một sự chuyển đổi phạm vi hoạt động từ bình diện tinh thần này sang bình diện tinh thần khác vốn là vận động đặc trưng của quá trình phát triển. Trong cả hai lối sống này, nỗ lực sống trong thế giới vi mô thay vì thế giới vĩ mô đều bị từ bỏ để theo đuổi một thế giới hoàn hảo Utopia để có thể đạt tới – giả sử rằng nó có thể được tìm thấy trong “thế giới thật” – mà không cần phải trải qua bất kỳ thách thức nào về việc thay đổi phạm vi tinh thần. Thế giới Utopia này được dự định sẽ làm nhiệm vụ của một “thế giới khác”; nhưng nó chỉ là “thế giới khác” trong sự nông cạn và cảm giác bất mãn về sự phủ định thế giới vĩ mô trong trạng thái hiện tại của nó, ngay lúc này và ngay ở đây. Linh hồn dự định thực hiện điều cần thiết bằng cách di chuyển từ tình trạng tan rã hiện tại của xã hội tới mục tiêu đơn giản là một tình trạng đã từng trải qua trong quá khứ hoặc một tình trạng có thể sẽ xảy đến trong tương lai của cùng xã hội đó.

Thực ra, chủ nghĩa hoài cổ có thể được định nghĩa như một sự thoái bộ từ hành vi bắt chước các cá nhân sáng tạo đương thời quay về với hành vi bắt chước tổ tiên của bộ lạc: có nghĩa là một sự thoái hóa từ trạng thái năng động của nền văn minh về trạng thái thụ động của người nguyên thủy. Nó cũng có thể được định nghĩa là một trong những nỗ lực hòng ngăn cản cưỡng bức sự thay đổi; và kết quả đạt được, cho dù chúng có thể thành công, chỉ là sự phát sinh những “tệ nạn” xã hội. Và cuối cùng, nó có thể được coi như một ví dụ về nỗ lực “cột chặt” một xã hội đang rạn nứt và trên đà tan rã, điều mà từ một nghiên cứu trước đây chúng ta đã biết là mục tiêu chung của các tác giả tạo ra các thế giới hoàn hảo Utopia. Bằng những khái niệm tương tự, chúng ta có thể định nghĩa chủ nghĩa vị lai là một sự khước từ bắt chước bất cứ ai, và là một trong những nỗ lực thúc đẩy cưỡng bức sự thay đổi, mà kết quả đem lại, giả sử những nỗ lực này có thể thực hiện được, sẽ là việc tạo ra những cuộc cách mạng xã hội hủy hoại mục đích của chúng bằng cách nhấn chìm chúng dưới những đợt sóng phản kháng.

Những người đặt niềm tin vào một trong hai lựa chọn thay thế sự chuyển đổi lĩnh vực hoạt động từ thế giới vĩ mô sang thế giới vi mô nêu trên sẽ phải gánh chịu một số phận đáng buồn. Khi tìm kiếm những chọn lựa “dễ dàng”, những kẻ thất bại này thực ra đã tự đặt cho mình một đoạn kết tồi tệ, bởi lẽ họ đang cố đi ngược lại quy luật tự nhiên. Việc tìm kiếm bên trong đời sống tinh thần, dẫu có khó khăn đến thế nào chăng nữa, cũng không đến nỗi bất khả thi; thế nhưng chừng nào còn sống trong một thế giới hướng ngoại, về bản chất, linh hồn hoàn toàn không thể tự giải thoát khỏi “dòng đời cuốn trôi” bằng cách “bay” ngược dòng về quá khứ hoặc xuôi dòng đến tương lai. Những thế giới Utopia hoài cổ và vị lai thực sự là những thế giới không tưởng theo đúng nghĩa đen: chúng là những địa điểm không tồn tại. Hai chứng cứ quyến rũ này không thể giúp chúng ta đi tới một luận điểm nào; và tác động chắc chắn duy nhất của chúng là gây nên những cảnh nồi da xáo thịt.

Ở đỉnh cao của bi kịch, chủ nghĩa vị lai tự thể hiện mình qua tư tưởng tôn thờ Satan.

“Điều cốt lõi của đức tin đó là trật tự thế giới chính là những điều xấu xa và dối trá; những điều tốt lành và chân lý bị vùi dập… Đức tin này đã được nhiều vị thánh và các bậc tử đạo của Cơ Đốc giáo, đặc biệt là tác giả của sách Khải Huyền tin theo. Nhưng chúng ta nên lưu ý rằng nó hoàn toàn đối lập với những lời giảng của hầu hết các triết gia vĩ đại. Plato, Aristotle, những người khắc kỷ, thánh Augustine, thánh Thomas Aquinas, Kant, J.S Mill, Comte và T.H Green đều cho rằng có sự tồn tại, theo một ý nghĩa nào đó, một trật tự vũ trụ hoặc thần thánh; rằng điều tốt hòa hợp với trật tự này, còn cái xấu xung khắc với nó. Bản thân tôi đã từng chứng kiến một trong những trường ngộ đạo, ngay tại tòa Tổng giám mục, định nghĩa Satan là “Linh hồn đấu tranh chống lại những thế lực vũ trụ”: một kẻ nổi loạn hay một kẻ chống lại ý nguyện của toàn thể và tìm cách ngăn trở cộng đồng của mình”.[1]

Hệ quả quen thuộc này của tinh thần cách mạng dễ dàng được đông đảo mọi người, những người mà bản thân họ không phải là nhà cách mạng, chấp nhận, và chúng ta không gặp phải khó khăn nào trong việc tìm kiếm những minh họa lịch sử cho quy luật tinh thần đó.

Ví dụ, trong xã hội Syria, hình tượng cứu thế của chủ nghĩa vị lai đã khiến cho sự xuất hiện lần đầu tiên của nó được coi là một nỗ lực tích cực theo đường lối ôn hòa. Thay vì kiên quyết theo đuổi một nỗ lực bất khuất nhằm duy trì sự độc lập về chính trị của mình, ngay tại chỗ và ngay tức thì, trước những cuộc tấn công của chủ nghĩa quân phiệt Assyria, người Do Thái đã cúi đầu cam chịu gông xiềng chính trị trong hiện tại và tự xoa dịu hành động đầu hàng đau đớn này bằng cách đem toàn bộ tài sản chính trị đổi lấy niềm hy vọng về một vị vua cứu tinh sẽ nổi lên và khôi phục vương quốc đang sụp đổ tại một thời điểm chưa xác định trong tương lai. Khi truy tìm lịch sử về niềm hy vọng Chúa cứu thế này trong cộng đồng người Do Thái, chúng ta thấy nó duy trì được tính ôn hòa trong vòng hơn 400 năm – từ năm 586 trước CN, khi người Do Thái bị Nebuchadnezzar cưỡng bức di chuyển và giam cầm ở Babylon, đến năm 168 trước CN, khi họ trở thành đối tượng của cuộc khủng bố của Antiochus Epiphanes trong xã hội Hy Lạp cổ. Thế nhưng mối xung khắc sâu sắc giữa một tương lai trần tục được mong đợi với hiện tại trần tục đau khổ cuối cùng đã tự giải quyết bằng bạo lực. Hành động tử vì đạo của Eleazer và nhóm bảy đồng hữu Brethren được tiếp nối bằng cuộc khởi nghĩa vũ trang của Judas Maccabaeus, và gia tộc Maccabee đã mở đầu cho hàng loạt các Zealot (những người Do Thái quá khích) hăng hái với hoạt động vũ trang – vô số các Theudas và Judas của Galilee – và bạo lực đã lên tới đỉnh điểm kinh hoàng trong các cuộc nổi dậy của những người Do Thái bất nhân vào những năm 66-70, 115-117, và 132-135 sau CN.

Sự báo ứng của thuyết vị lai, được minh họa bằng trường hợp cổ điển của người Do Thái, không phải là quá xa lạ; nhưng có lẽ điều sẽ khiến chúng ta ngạc nhiên hơn là chủ nghĩa hoài cổ cũng nhận được cùng một báo ứng như vậy ở cuối con đường đi theo chiều hướng ngược lại của nó; thật vậy, có vẻ như khá ngược đời nếu chúng ta phán đoán rằng sự bùng nổ bạo lực là hậu quả quen thuộc của vận động lùi về quá khứ này. Thế nhưng các sự kiện lịch sử đã khẳng định nhận định này.

Trong lịch sử tan rã chính trị của xã hội Hy Lạp cổ, những chính khách đầu tiên đi theo con đường hoài cổ là vua Agis IV ở Sparta và quan bảo dân Tiberius Gracchus ở Rome. Cả hai đều là những người nhạy cảm và lịch thiệp hiếm có, và cả hai ông đều tự đặt ra cho mình nhiệm vụ chỉnh đốn xã hội, từ đó đẩy lùi các tệ nạn xã hội, thông qua việc quay trở lại với những gì mà họ tin là hiến pháp của tổ tiên trong thời kỳ “hoàng kim” trước giai đoạn xã hội của họ suy tàn. Mục tiêu của họ là khôi phục sự hòa hợp; tuy nhiên, vì chính sách hoài cổ của họ là một nỗ lực đảo ngược đời sống xã hội hiện tại, nên điều không thể tránh khỏi là nó đã dẫn họ vào con đường bạo lực; và sự lịch lãm trong tâm trí, điều đã khiến họ thà hy sinh tính mạng mình chứ không lao vào những cuộc xung đột dùng bạo lực để trấn áp bạo lực mà họ đã khơi mào, cũng không thể ngăn cản cơn bão bạo lực đã vô tình được phát động. Sự hy sinh của cá nhân họ chỉ thúc đẩy những người kế vị tiếp tục con đường mà họ đã vạch ra và quyết tâm đi đến thành công bằng cách sử dụng bạo lực không thương tiếc. Kế tục vua Agis IV hiền lành là vua Cleomenes III tàn bạo, và kế tục quan bảo dân Tiberius Gracchus hiền hòa là người em trai Gaius độc ác của ông. Và đây vẫn chưa phải là điểm kết thúc câu chuyện. Hai nhà hoài cổ lịch lãm nói trên đã khơi mào một dòng thác bạo lực không bao giờ chịu suy giảm trước khi quét sạch những mảnh vụn cuối cùng của xã hội mà họ đã tìm mọi cách để bảo vệ.

Nhưng nếu tiếp tục theo đuổi hai ví dụ minh họa của xã hội Hy Lạp cổ và Syria đến những chương tiếp theo trong lịch sử của chúng, chúng ta sẽ thấy rằng cơn lốc bạo lực, một được khơi mào do chủ nghĩa hoài cổ và một bắt nguồn từ chủ nghĩa vị lai, cuối cùng cũng được kìm nén và dập tắt nhờ vào sự phục sinh đáng kinh ngạc của tinh thần ôn hòa. Trong lịch sử về thiểu số thống trị của xã hội Hy Lạp cổ, những kẻ cuồng sát trong hai thế kỷ cuối trước CN được kế tục bởi, như chúng ta đã biết, một dòng dõi các công chức có ý thức cùng với khả năng tổ chức và duy trì một chính quyền trung ương; đồng thời, hậu duệ của các nhà lãnh đạo hoài cổ ưa chuộng bạo lực đã trở thành một tầng lớp triết gia quý tộc – Arria, Caecina Paetus, Thrasea Paetus, Seneca, Helvidius Priscus – những người không màng đến địa vị thống trị do cha ông họ truyền lại dù là khi xuất hiện trước công chúng, và đã đẩy sự khước từ này lên đến đỉnh điểm khi ngoan ngoãn tự sát theo lệnh của một tên bạo chúa. Tương tự, trong tầng lớp bị trị người Syria bên trong thế giới Hy Lạp cổ, sự thất bại của gia tộc Maccabee trong nỗ lực sử dụng bạo lực vũ trang để xây dựng nên vương quốc cứu rỗi ở thế giới này được tiếp nối bằng chiến thắng của một vị vua của người Do Thái mà vương quốc của Ngài không thuộc về thế giới này; trong khi, ở thế hệ tiếp theo, với một góc nhìn tinh thần nhỏ hẹp hơn, niềm hy vọng bi thương và oanh liệt của các Zealot người Do Thái đã được phục hồi, trong giây phút hủy diệt, bởi hành động không phản kháng anh hùng và cao cả của Rabbi Johanan ben Zakkai, người đã tách khỏi hàng ngũ các Zealot để có thể tiếp tục công việc giảng dạy bên ngoài cuộc chiến. Khi tin tức về tai họa không thể tránh khỏi đến được tai ông, và người môn đồ đưa tin thốt lên trong đau khổ: “Thật bất hạnh cho chúng ta, vì nơi bị tàn phá chính là nơi cứu chuộc tội lỗi của người Do Thái”, người thầy đã trả lời rằng: “Con ơi, đừng quá đau buồn; chúng ta còn một cách giảm tội nữa chẳng hề thua kém, và đó có thể là gì khác ngoài việc ban tặng lòng nhân ái? – ngay cả khi nó được viết là: ‘Ta mong ước lòng nhân ái nhưng không muốn hy sinh’”.

Vì sao trong cả hai trường hợp nói trên, làn sóng bạo lực tưởng chừng như sẽ quét sạch mọi chướng ngại vật trên đường đi của nó lại bị chặn đứng và đổi chiều như vậy? Trong cả hai trường hợp sự đảo chiều này đều có thể dò ra nguồn gốc là do sự thay đổi lối sống. Trong tâm hồn của bộ phận người La Mã thuộc tầng lớp thiểu số thống trị của xã hội Hy Lạp cổ, tư tưởng biệt tịch đã thay thế tư tưởng hoài cổ; trong tâm hồn của bộ phận người Do Thái thuộc tầng lớp bị trị của xã hội Hy Lạp cổ, tư tưởng biến hình đã thay thế tư tưởng vị lai.

Có lẽ chúng ta sẽ có thể hiểu rõ các đặc trưng của hai lối sống ôn hòa này theo cùng quan điểm với nguồn gốc lịch sử của chúng nếu chúng ta tiếp cận chúng trước tiên thông qua nhân cách và cuộc đời của những nhân vật biến cải đáng lưu ý: chẳng hạn như Cato Minor, nhà hoài cổ La Mã đã trở thành một triết gia khắc kỷ, và Simon Bar-Jonas, nhà vị lai Do Thái đã trở thành Peter, môn đồ của Jesus. Bên trong con người của cả hai vĩ nhân này đều có một vết tích của sự mù quáng về tinh thần đã che mờ lòng nhân ái bằng cách dẫn dắt nguồn năng lượng của họ, chừng nào họ còn theo đuổi những thế giới Utopia không tưởng của mỗi người, theo những hành động sai lầm mà thoạt tiên họ nghĩ là nhằm phục vụ cho các thế giới hoàn hảo đó. Và cũng bên trong hai con người này, linh hồn từ lâu đã rơi vào trạng thái hoang mang, nay đã có thể nhận thức hết các tiềm năng cao nhất của nó thông qua sự biến cải sang một lối sống mới.

Với tư cách một nhà vô địch viển vông theo quan điểm lãng mạn La Mã … vốn chưa từng tồn tại “trong đời thật” ở bất kỳ một giai đoạn nào trong quá khứ, Cato gần như là một kẻ lố lăng. Trong các quan điểm chính trị của một thế hệ mà ông từ chối thừa nhận, ông đã không ngừng thả mồi bắt bóng; và, cuối cùng khi bất đắc dĩ đóng vai trò lãnh đạo trong một cuộc nội chiến mà ông phải gánh vác phần lớn trách nhiệm về sự bùng nổ của nó, ảo tưởng chính trị của ông đã được dành sẵn cho một số phận tan vỡ, bởi lẽ chế độ mới ra đời (vốn là kết quả sự liên kết thắng lợi giữa Cato với Caesar) ít ra cũng mâu thuẫn với tư tưởng hoài cổ của ông do sự thắng thế của tính độc đoán của Caesar. Trong tình thế tiến thoái lưỡng nan này, sự bất cập của nhà chính trị viển vông đã được triết gia khắc kỷ cứu nguy. Con người đã từng sống như một nhà hoài cổ hão huyền nay lại chết như một người khắc kỷ vì mục đích cao cả và đã gây ra cho Caesar – và những người kế vị Caesar trong vòng hơn một thế kỷ – lắm rắc rối hơn so với tất cả những người còn lại trong đảng Cộng hòa. Câu chuyện về những giây phút cuối đời của Cato đã gây được ấn tượng mạnh mẽ đối với người đương thời và được truyền tụng lại đến ngày nay qua những áng văn của Plutarch. Với bản chất thiên tài, Caesar sớm hiểu rõ sức nặng của đòn chí tử giáng vào ông do cái chết khắc kỷ của một đối thủ mà ông chưa từng thấy đáng quan tâm lo ngại với tư cách là một chính trị gia khi còn sống; và, giữa bộn bề công việc tái thiết lại thế giới và dập tắt đống tro tàn của cuộc nội chiến, nhà độc tài quân sự vẫn tìm ra thời gian để đáp trả lưỡi gươm của Cato bằng ngòi bút của Caesar – vũ khí duy nhất mà thiên tài đa tài này biết rõ là có thể giúp đẩy lùi cuộc tấn công đã chuyển từ lĩnh vực quân sự sang triết học bởi hành động bước ngoặt tự đâm lưỡi gươm vào ngực mình của Cato. Tuy nhiên, Caesar đã không thể chế ngự được đối thủ; vì cái chết của Cato đã khai sinh ra một trường phái triết học được truyền cảm hứng từ tấm gương của người đã sáng lập ra nó, đối lập với học thuyết của Caesar. Các triết gia này từ chối ủng hộ chế độ chuyên chế mới bằng cách tự mình rút lui khỏi một tình huống mà họ không thể chấp nhận nhưng cũng không thể thay đổi.

Quá trình biến cải từ chủ nghĩa hoài cổ sang biệt tịch còn được minh họa qua câu chuyện về Marcus Brutus, do Plutarch kể và được Shakespeare kể lại. Brutus là con rể của Cato, và cũng là một thành viên của đảng Cộng hòa, từng tham gia vào một hành động bạo lực hoài cổ hoàn toàn vô nghĩa, đó là hành thích Julius Caesar. Chúng ta được biết rằng, ngay cả trước khi tiến hành cuộc ám sát, ông vẫn nghi ngờ tính đúng đắn của hành động của mình, và sau khi chứng kiến hậu quả của nó, ông lại càng nghi ngờ nhiều hơn. Sau trận chiến ở Philippi, trong những lời cuối cùng do Shakespeare đặt cho, ông đã chấp nhận giải pháp của Cato mà trước đây đã từng phê phán. Khi tự sát ông nói:

Caesar, giờ hãy yên lòng:

Ta không giết ngươi mà đã giết một ước vọng cao đẹp bất thành.

Đối với Peter, chủ nghĩa vị lai của ông lúc đầu có vẻ như cũng bất di bất dịch không kém chủ nghĩa hoài cổ của Cato. Là môn đồ đầu tiên tung hô Jesus là Chúa cứu thế, Peter cũng là người đầu tiên phản đối thiên khải của thầy rằng vương quốc của Đấng cứu thế không phải là một phiên bản Do Thái của đế chế toàn thế giới của người Iran do Cyrus thành lập; và vì vậy, sau khi được chúc phúc đặc biệt như là phần thưởng cho niềm tin mãnh liệt của mình, ông lập tức bị quở trách vì sự trì độn và hung hăng của thái độ khăng khăng cho rằng quan điểm của thầy về vương quốc của chính ông ta phải theo định kiến của môn đồ:

“Hãy cút đi, hỡi Satan; ngươi làm ta thật bực mình. Đối với ngươi những thứ tốt đẹp nhất không phải là của Thiên Chúa, mà là của con người”.

Ngay cả khi sai lầm của Peter đã được ngăn chặn trước bằng những lời khiển trách thậm tệ của thầy, bài học đó chẳng gây được ảnh hưởng gì nhiều và ông lại vấp ngã trong lần thử thách tiếp theo. Khi được chọn làm một trong ba người chứng kiến Lễ biến hình, ông lập tức mường tượng quang cảnh Moses và Elias đứng bên cạnh thầy là dấu hiệu của sự khởi đầu một Befreiungskrieg, và sự hiểu sai ý nghĩa quang cảnh này đã khiến ông đề xuất xây dựng trung tâm khu trại (“ba hòm thánh” hoặc lều trại) theo lối mà người Theudas và Judas xứ Galilee thường dựng ở những nơi hoang dã trong cuộc hội ngộ ngắn ngủi trước khi nhà cầm quyền La Mã nhận được tin tình báo về các hoạt động của họ và gửi quân cơ động đến để giải tán. Với âm thanh của nốt nghịch này, hình ảnh biến mất trong tiếng vọng của lời răn phải chấp nhận thiên khải của Đấng cứu thế về con đường của Ngài. Nhưng bài học thứ hai vẫn chưa đủ mở mắt cho Peter. Ngay cả tại thời điểm đỉnh cao sự nghiệp của thầy mình – khi bản thân thầy và tất cả lời tiên đoán của Ngài đều đang trở thành sự thật một cách rõ ràng – con người vị lai không thể sửa chữa này lại rút gươm chiến đấu trong vườn Gethsemane; và có lẽ sự “phản bội” lần thứ hai của ông trong cùng một đêm là kết quả của tâm trạng bối rối của một người cuối cùng đã mất niềm tin vào thuyết vị lai nhưng chưa đủ tự tin để nắm bắt một lựa chọn thay thế.

Ngay cả sau khi chứng kiến kinh nghiệm hoàn thiện nhất trong cuộc đời, khi các sự kiện Khổ hình, Phục sinh và Thăng thiên cuối cùng đã dạy cho ông rằng vương quốc của Chúa không thuộc về thế giới này, Peter vẫn tin chắc như đinh đóng cột rằng trong vương quốc biến hình này quyền công dân chắc chắn phải được giới hạn cho riêng người Do Thái, giống như trong thế giới Utopia của những người vị lai – theo đó một xã hội đã phụng sự Chúa làm vua trên thiên đàng sẽ được bao bọc trong thế giới của Chúa bởi một đường ranh giới phân cách họ với tất cả mọi dòng giống khác của loài người con của Thiên Chúa. Trong một trong những cảnh cuối cùng có thể chứng kiến về Peter trong cuốn Hành động của các Tông đồ, chúng ta thấy Peter lại phản đối mệnh lệnh rõ ràng kèm theo hình ảnh của tấm chăn thả xuống từ Thiên đàng. Và Peter nhất định không chịu nhường cho Paul đóng vai chính của câu chuyện cho tới khi cuối cùng ông nhận ra rằng Paul người Pharisee đã nắm được khoảnh khắc quan trọng nhất thông qua một kinh nghiệm tinh thần vĩ đại. Công trình khai sáng lâu dài của Peter được hoàn tất khi hình ảnh mái vòm được tiếp nối bởi sự xuất hiện của những người đưa tin của Cornelius ở trước cổng. Và trong lời xưng tội ở nhà Cornelius, và lời biện minh cho hành động của mình trước cộng đồng Do Thái – Cơ Đốc trong chuyến trở về Jerusalem, Peter đã rao giảng về vương quốc của Chúa bằng những từ ngữ chắc chắn không làm Chúa phải trách phạt.

Vậy hai lối sống tạo ra những tác động tinh thần lớn lao khi chúng lần lượt được Cato áp dụng thay cho chủ nghĩa hoài cổ và Peter áp dụng thay cho chủ nghĩa vị lai là gì? Chúng ta hãy bắt đầu với việc ghi nhận những khác biệt chung giữa chủ nghĩa biệt tịch và phép biến hình với chủ nghĩa hoài cổ và chủ nghĩa vị lai, sau đó đi vào phân tích những sự khác biệt giữa chủ nghĩa biệt tịch và phép biến hình.

Phép biến hình và chủ nghĩa biệt tịch khác với cả chủ nghĩa vị lai lẫn hoài cổ ở chỗ cho thấy một sự thay đổi đích thực trong tinh thần, thay vì đơn thuần là một sự dịch chuyển theo chiều thời gian, hình thành nên một hình thức chuyển dời lĩnh vực hoạt động từ thế giới vĩ mô sang thế giới vi mô, điều mà chúng ta đã biết là tiêu chuẩn của quá trình phát triển của một nền văn minh. Các vương quốc mà chúng nhắm tới đều thuộc về một “thế giới khác” theo nghĩa không phải là một tình trạng hiện hữu tưởng tượng trong quá khứ hoặc tương lai của thế giới hiện tại. Tuy nhiên, “thế giới khác” này là điểm giống nhau duy nhất giữa chúng; về mọi khía cạnh khác, chúng đều trái ngược nhau.

Lối sống mà chúng ta gọi là “biệt tịch” được đặt rất nhiều cái tên khác nhau bởi nhiều trường phái triết học. Trong thế giới Hy Lạp cổ đang tan rã, những người Khắc kỷ rút lui vào phạm vi “bất khả xâm phạm” (…), còn những người theo thuyết hưởng lạc thu mình vào cái vỏ bọc “điềm tĩnh” (…) – như được những người hưởng lạc tự họa trong thơ ca Horace, khi ông nói với chúng ta rằng: “Những mảnh vỡ của một thế giới đổ nát không làm ta xao xuyến” (impavidum). Trong thế giới Ấn Độ cổ đang tan rã, các tín đồ Phật giáo rút lui vào cõi “trầm tĩnh” (cõi Niết bàn). Đây là một con đường để thoát ra khỏi thế giới này; mục tiêu của nó là một nơi an toàn; và việc nơi an toàn này nằm bên ngoài thế giới hiện tại là đặc điểm khiến nó trở nên hấp dẫn. Lực đẩy người lữ khách triết gia đi tới là một lực đẩy của ác cảm, chứ không phải lực hút của dục vọng. Ông ta đang rũ bỏ những bụi bặm của thành phố Chết khỏi đôi chân mình, nhưng không nhìn thấy “ánh sáng phía chân trời xa”. “Người trần tục nói: ‘Ôi thành phố của Cecrops thân yêu’; nhưng liệu có ai nói là ‘Ôi thành phố của Zeus thân yêu không?’”[2] – nhưng “thành phố của Zeus” mà Marcus nói tới không phải là Civitas Dei (‘thành phố của Thượng đế dưới trần thế’) của Augustine; và cuộc hành trình là một cuộc rút lui theo kế hoạch chứ không phải là một chuyến hành hương do đức tin xui khiến. Đối với nhà hiền triết, việc thoát thân thành công khỏi thế giới này là mục đích tối hậu, và việc nhà hiền triết làm gì sau khi đã vượt qua được ngưỡng cửa của thành phố trú ẩn của ông ta thực sự không thành vấn đề. Các triết gia Hy Lạp cổ phác họa trạng thái của nhà hiền triết được giải phóng là trạng thái thưởng ngoạn hạnh phúc (…), và Đức Phật (nếu học thuyết của Ngài được phản ánh một cách trung thực qua kinh Đại thừa) thẳng thắn bày tỏ rằng, miễn là mọi khả năng quay trở lại đều bị loại trừ, thì bản chất của trạng thái thay thế trong đó tathāgata an nghỉ là một vấn đề không quan trọng.

Cõi Niết bàn hoặc “thành phố của Zeus” bí hiểm và trung lập này, vốn là mục tiêu của lối sống biệt tịch, là sự đối lập hoàn toàn với vương quốc thiên đàng gia nhập bằng con đường kinh nghiệm tôn giáo của phép biến hình. Mặc dù “thế giới khác” về cơ bản loại trừ thế giới trần tục của chúng ta, song “thế giới khác” thần thánh này vượt quá cuộc sống trần tục của con người mà không được hạ thấp để bao hàm nó.

“Và khi những người Pharisee hỏi Ngài rằng, khi nào nước Chúa Trời đến nơi, Ngài trả lời họ rằng: ‘nước Chúa Trời đến chẳng hề báo trước; người ta sẽ không bảo ngươi ‘Ở đây này!’ hay ‘Đằng kia kìa!’ vì, hãy chú ý đây, nước Chúa Trời nằm ngay bên trong bản thân ngươi.’”[3]

Chúng ta sẽ thấy rằng vương quốc của Chúa là một khái niệm mang bản chất tích cực, trong khi “thành phố của Zeus” là khái niệm tiêu cực, và rằng, trong khi con đường biệt tịch chỉ là một hành động rút lui đơn thuần, con đường biến hình mới là vận động mà chúng ta đã nghiên cứu và đặt tên là “rút lui và trở lại”.

Chúng ta vừa trình bày vắn tắt về sáu cặp con đường lựa chọn cách ứng xử, cảm xúc, và lối sống bày ra trước tâm hồn của những con người là thành viên của các xã hội đang tan rã. Trước khi tiến hành phân tích chúng, từng cặp một, một cách chi tiết hơn, chúng ta có thể tạm dừng trong giây lát để xem xét mối dây liên hệ giữa lịch sử của tâm hồn con người và lịch sử xã hội.

Nếu thừa nhận rằng mọi kinh nghiệm tinh thần đều phải là kinh nghiệm của một cá nhân con người, phải chăng chúng ta sẽ khám phá ra rằng một số kinh nghiệm nhất định, trong số những kinh nghiệm mà chúng ta vừa xem xét, là tài sản riêng của các thành viên thuộc về một số phân khúc nhất định của xã hội đang tan rã? Chúng ta sẽ thấy rằng cả bốn con đường lựa chọn cá nhân về cách ứng xử và cảm xúc – buông thả tiêu cực và tự chủ tích cực, cảm giác bị cuốn trôi tiêu cực và mặc cảm tội lỗi tích cực – có thể được phát hiện ở các thành viên của cả tầng lớp thiểu số thống trị lẫn tầng lớp bị trị. Trái lại, khi chuyển sang các con đường xã hội về cách ứng xử và cảm xúc, chúng ta sẽ phải phân biệt, theo mục đích của chúng ta, giữa các cặp lựa chọn tích cực và tiêu cực. Hai hiện tượng xã hội tiêu cực – đào thoát và đầu hàng trước tình trạng phức tạp – có khuynh hướng xuất hiện trước tiên trong hàng ngũ tầng lớp bị trị, rồi lan dần sang thiểu số thống trị, thường là do sự bệnh hoạn của tình trạng “bình dân hóa” trong xã hội. Trái lại, hai hiện tượng xã hội tích cực – cuộc tìm kiếm hành động tử vì đạo và sự đánh thức khái niệm thống nhất – có khuynh hướng xuất hiện đầu tiên trong hàng ngũ tầng lớp thiểu số thống trị, sau đó mới lan sang tầng lớp bị trị. Cuối cùng, khi xem xét bốn con đường lựa chọn về lối sống, chúng ta sẽ thấy tình huống ngược lại, trong đó cặp tiêu cực, là chủ nghĩa hoài cổ và lối sống biệt tịch, ban đầu có xu hướng gắn liền với tầng lớp thiểu số thống trị, và cặp tích cực, chủ nghĩa vị lai và phép biến hình, có xu hướng gắn liền với tầng lớp bị trị.

(2) BUÔNG THẢ VÀ TỰ CHỦ

Biểu hiện cụ thể của hai chọn lựa buông thả và tự chủ là đặc trưng của các xã hội đang tan rã có thể hơi khó nhận diện, vì hai con đường lựa chọn ứng xử cá nhân này có khuynh hướng được con người bộc lộ trong mọi tình huống xã hội khác nhau. Ngay cả trong đời sống của các xã hội nguyên thủy, chúng ta cũng có thể phân biệt được các ranh giới mang ý nghĩa vui vẻ và đau khổ, cũng như sự đan xen của những tâm trạng này theo chu kỳ hàng năm trong các nghi lễ tập thể của bộ lạc nhằm biểu lộ cảm xúc của các thành viên. Tuy nhiên, khi sử dụng từ buông thả với tư cách một lựa chọn thay thế cho tính sáng tạo trong đời sống của các nền văn minh đang tan rã, chúng ta muốn nói tới một điều chính xác hơn dòng cảm xúc nguyên thủy này. Chúng ta muốn nói đến một tâm trạng trong đó sự tự mâu thuẫn được chấp nhận – có ý thức hoặc vô ý thức, trên lý thuyết hoặc trong thực tiễn – như là chọn lựa thay thế cho sự sáng tạo. Những ví dụ về chủ nghĩa buông thả theo ý nghĩa này có thể được nhận ra không mấy khó khăn nếu chúng ta đặt chúng bên cạnh những ví dụ về chủ nghĩa tự chủ, một chọn lựa khác để thay thế cho tính sáng tạo.

Ví dụ như vào thời kỳ rối ren của xã hội Hy Lạp cổ, trong thế hệ đầu tiên sau khi xã hội này suy sụp, một cặp hiện thân của hai chủ nghĩa buông thả và tự chủ đã được Plato giới thiệu qua chân dung của Alcibiades và Socrates trong tập Tiểu luận, hoặc Thrasymachus và Socrates trong tác phẩm Cộng hòa – Alcibiades, kẻ nô lệ của dục vọng, đại diện cho chủ nghĩa buông thả trong thực tiễn, còn Thrasymachus, người chủ trương “sức mạnh tinh thần là chân lý”, đại diện cho tư tưởng tương tự trên lý thuyết.

Ở chương tiếp theo trong câu chuyện về xã hội Hy Lạp cổ, chúng ta sẽ thấy những đại diện tiêu biểu của các nỗ lực tự khẳng định thay cho tính sáng tạo đang tìm kiếm một sự thừa nhận rộng rãi con đường ứng xử của mình qua lời tuyên bố đây là “lối sống thuận theo bản năng”. Khẳng định này được đưa ra từ những người sống theo chủ nghĩa hưởng lạc tầm thường, những kẻ đã dựa dẫm và làm ô danh triết lý của Epicurus, và vì sự xúc phạm đó đã bị nhà thơ theo trường phái Epicurus là Lucretius đả kích nặng nề. Mặt khác, chúng ta thấy sự ủng hộ “bản tính tự nhiên” được những người yếm thế, mà Diogenes là ví dụ tiêu biểu nhất, và theo một kiểu cách tinh tế hơn ở những người khắc kỷ.

Nếu chuyển từ xã hội Hy Lạp cổ sang thế giới Syria trong thời kỳ rối ren của nó, chúng ta cũng sẽ khám phá ra sự đối lập bất dung hòa giữa chủ nghĩa buông thả và tự chủ xuất hiện trong sự tương phản giữa lý thuyết hoài nghi bình thản trong Sách thánh với thực tiễn khổ hạnh sùng đạo của cộng đồng tu sĩ Essenes.

Một nhóm nền văn minh khác – Ấn Độ cổ, Babylon, Hittite, và Maya – dường như khi tan rã đã quay trở lại với các đặc tính của người nguyên thủy, trong đó có tình trạng vô cảm trước hố sâu ngăn cách giữa chủ nghĩa buông thả (hoặc suy tôn) tình dục trong tôn giáo và chủ nghĩa khổ hạnh cường điệu trong triết học. Trong trường hợp xã hội Ấn Độ cổ, có một sự mâu thuẫn có vẻ như không thể dung hòa giữa tục thờ cúng biểu tượng sinh dục và thuyết du già; và chúng ta cũng nhận được cú sốc tương tự trước sự tréo ngoe giữa các thánh nữ mại dâm trong đền thờ và triết học thiên văn của xã hội Babylon đang tan rã, giữa tục cúng tế người sống và tự hành xác để sám hối của người Maya, và giữa các khía cạnh truy hoan và khắc khổ của tập tục thờ cúng thần Cybele và thần Attis của xã hội Hittite. Trong tâm hồn của các thành viên của bốn nền văn minh đang tan rã này, có lẽ sự tàn bạo quá mức đã cùng chảy trong huyết quản khi họ hiện thực hóa chủ nghĩa buông thả trong khi sự tự chủ vẫn được duy trì, sự hòa hợp về cảm xúc này giữa các kinh nghiệm thực tiễn dường như thách thức mọi lý lẽ khi chúng được phân tích dưới đôi mắt lạnh lùng của một nhà quan sát bên ngoài.

Ngày nay, hai con đường chọn lựa ứng xử mâu thuẫn này liệu có đang tái phát huy vai trò của mình trong phạm vi lớn hơn ở xã hội phương Tây của chúng ta trong chương hiện đại của nó? Chúng ta nhận thấy có không ít chứng cứ về chủ nghĩa buông thả hiện nay; trên địa hạt lý thuyết nó tìm thấy nhà tiên tri của mình ở Jean-Jacques Rousseau với lời mời gọi đầy quyến rũ của ông “hãy trở về với bản năng”, trong khi, những chứng cứ thực tiễn của chủ nghĩa buông thả ngày nay cũng đầy rẫy xung quanh. Trái lại, chúng ta chỉ hoài công tìm kiếm vô ích sự trỗi dậy “phản công” của chủ nghĩa khổ hạnh, và từ thực tế này chúng ta có thể rút ra một kết luận chưa chắc chắn rằng nếu như nền văn minh Tây phương đã bắt đầu sụp đổ, thì quá trình tan rã của nó vẫn chưa tiến xa lắm.

(3) ĐÀO THOÁT VÀ TỬ VÌ ĐẠO

Đào thoát và tử vì đạo, theo ý nghĩa bình dân của cả hai khái niệm, đơn giản là những sản phẩm của thói hèn nhát và đức tính can đảm, và cũng là hiện tượng phổ biến trong hành vi ứng xử của con người ở mọi độ tuổi và tầng lớp. Tuy nhiên, chọn lựa đào thoát và tử vì đạo mà chúng ta đang đề cập ở đây là những hình thức đặc biệt được thôi thúc bởi một quan điểm sống cụ thể. Chúng ta không quan tâm đến việc đào thoát đơn thuần do sự hèn nhát và hành động tử vì đạo đơn thuần do lòng dũng cảm. Linh hồn đào thoát mà chúng ta đang tìm kiếm là một linh hồn tìm đến với chọn lựa đào thoát do sự thôi thúc bởi một xúc cảm chân thật rằng họ đang phục vụ một lý do không thật sự xứng đáng. Tương tự, người tử vì đạo mà chúng ta đang tìm kiếm là một người tìm đến với con đường tử vì đạo không phải đơn thuần, hay chủ yếu, để cống hiến sự phục vụ thực tiễn nhằm thúc đẩy nguyên nhân đó mà là để thỏa mãn khao khát của bản thân linh hồn muốn được giải thoát khỏi:

Gánh nặng trĩu vai và mệt lử

Của cả thế giới khó hiểu này.[4]

Một người tử vì đạo như vậy, có thể là một nhà quý tộc, nhưng hơn phân nửa là một kẻ tự sát về tâm lý. Anh ta, theo quan điểm hiện đại, cũng là một người bỏ trốn, tương tự như người đào thoát của chúng ta. Các nhà hoài cổ La Mã chuyển sang triết lý biệt tịch là những người tử vì đạo theo nghĩa này. Qua hành động cực kỳ của mình, họ cảm thấy cuộc sống cướp đoạt của họ quá nhiều thứ nên chi bằng hãy tự giải thoát khỏi nó; và nếu ai đó muốn tìm một ví dụ về sự đào thoát thuộc giai cấp này và trong giai đoạn này của lịch sử, người đó có thể nêu ra ngay Mark Antony, một người đào thoát khỏi Đế chế La Mã và khỏi quan điểm tôn nghiêm của La Mã trong vòng tay của Nữ hoàng Cleopatra.

Hai thế kỷ sau, trong bóng tối đang hội tụ của những thập niên cuối của thế kỷ thứ hai sau CN, chúng ta lại chứng kiến trong thân thể của Marcus Aurelius một vị vương tử mà danh hiệu của ngai vàng tử vì đạo không hề bị xóa bỏ, mà ngược lại còn được khẳng định chắc chắn, khi thần Chết từ chối rút ngắn thời gian xử tội của con người này bằng một đòn kết liễu nào đó; trong khi ở con trai và người kế vị của Marcus là Commodus, chúng ta thấy rõ hình ảnh của một kẻ đào thoát ở cương vị đế vương, kẻ hầu như không có một nỗ lực nào để gánh vác trọng trách mà mình được thừa kế trước khi cúp đuôi đầu hàng một cách nhục nhã trong cuộc đấu tranh tinh thần với hiện tượng “bình dân hóa”. Được sinh ra là một đế vương nhưng hắn lại thích tự coi mình là một võ sĩ giác đấu hạng bét.

Giáo hội Cơ Đốc giáo là mục tiêu chính của những miếng đòn hiểm ác trước lúc lâm chung của tầng lớp thiểu số thống trị trong xã hội Hy Lạp cổ; vì tầng lớp thống trị ngoại giáo này không thể đối mặt với thực tế đau lòng rằng chính nó là tác giả của sự suy vi và diệt vong của xã hội mà nó thống trị. Ngay cả trong cơn hấp hối cuối cùng nó vẫn cố sức vớt vát đôi chút lòng tự trọng bằng cách tự thuyết phục rằng nguyên nhân diệt vong của mình là do những cuộc tấn công hèn hạ của tầng lớp bị trị; và vì tầng lớp bị trị bên ngoài lúc này đã liên kết thành những tập đoàn quân sự hùng mạnh có khả năng thách thức và đẩy lùi những nỗ lực trả đũa của chính quyền đế quốc, nên mũi dùi được chĩa thẳng vào giáo hội Cơ Đốc giáo, vốn là kết cấu chính của tầng lớp bị trị bên trong. Đứng trước thử thách này, đàn chiên Cơ Đốc giáo bị phân chia một cách rõ rệt do sự lựa chọn lớn lao hoặc từ bỏ tín ngưỡng hoặc hy sinh tính mạng của mình. Số người bỏ đạo nhiều vô kể – quả thật họ đông tới mức việc xử lý với những người này ra sao đã trở thành câu hỏi chính trị nóng bỏng đặt ra cho giáo hội ngay sau khi cuộc khủng bố kết thúc – nhưng, một nhóm nhỏ những người tử vì đạo đã tỏ rõ sức mạnh tinh thần đủ bù đắp cho sự yếu kém về số lượng của họ. Nhờ vào lòng dũng cảm của những vị anh hùng trong giây phút sinh tử đã dám bước lên từ hàng ngũ của đàn chiên Cơ Đốc để chứng minh chân lý tín ngưỡng với cái giá là sinh mạng của mình, giáo hội Cơ Đốc đã dành được chiến thắng; và đội quân bao gồm cả đàn ông lẫn đàn bà tuy nhỏ bé nhưng cao quý này chẳng nhận được gì ngoài phần thưởng là tiếng thơm “người tử vì đạo” trong lịch sử, trái ngược với những “kẻ phản bội” đã giao nộp kinh thánh hoặc vị thánh theo lệnh của các nhà cầm quyền ngoại giáo.

Người ta có thể phản bác rằng sự kiện này chẳng qua là kết quả của sự hèn nhát thuần túy và lòng dũng cảm đơn thuần, và rằng minh họa này chẳng có giá trị gì cho luận điểm hiện nay của chúng ta. Đối với những người đào tẩu, chúng ta không có tư liệu nào để đáp lại lời phản bác nói trên; động cơ của họ đã bị chôn vùi trong sự lãng quên nhục nhã; nhưng đối với động cơ của những kẻ tử vì đạo, chúng ta có rất nhiều chứng cứ để chứng tỏ rằng động lực thôi thúc họ không chỉ – hay không tốt đẹp đến mức, nếu độc giả thích dùng cách nói này – là lòng dũng cảm đơn thuần và bất vụ lợi. Những người đàn ông và đàn bà này phấn khởi coi cái chết vì đạo như là một lễ ban phước, một “lễ rửa tội thứ hai”, một phương tiện để được tha thứ mọi tội lỗi và là một con đường chắc chắn để được lên thiên đàng. Ignatius xứ Antioch, một trong những người Cơ Đốc tử vì đạo nổi bật nhất trong thế kỷ thứ hai, luôn tự coi mình là “lúa mì của Thượng đế” và nóng lòng mong đợi ngày được “hàm răng của bọn dã thú biến thành bánh mì của Chúa”.

Trong thế giới Tây phương hiện đại ngày nay, liệu chúng ta có thể khám phá bất cứ dấu hiệu nào của hai con đường ứng xử xã hội đối lập này hay không? Chắc chắn là chúng ta có thể đặt tay lên một điềm báo hành vi đào thoát trong xã hội Tây phương hiện đại trong “la trahison des clercs” (sự phản bội của giáo sĩ); và nguồn gốc của sự phản bội này đến từ một nơi sâu thẳm trong tâm hồn khiến người giáo sĩ dù đã nắm được đầu mối nhưng cũng ngần ngại không dám lần theo.[5] Sự phản bội không bắt đầu với một vài hành động phản nghịch mà con người đã phạm phải trong cuộc đời – mà đó là do việc đánh mất niềm tin vào các nguyên tắc mới được thiết lập và sự đầu hàng trước chủ nghĩa gần đây rất hay dành được chiến thắng, chủ nghĩa tự do. Cuộc đào thoát vào phút cuối này đã bắt đầu được hình thành từ nhiều thế kỷ trước, khi các “giáo sĩ” chối bỏ nguồn gốc tăng lữ của mình bằng cách cố gắng chuyển dinh thự đang mọc lên của nền văn minh Cơ Đốc Tây phương từ nền móng tôn giáo sang thế tục.

Nếu ngược dòng thời gian thêm vài trăm năm và tập trung vào một mảnh ghép của Cơ Đốc giáo có tên là Anh quốc, chúng ta sẽ thấy một Thomas Wolsey – vị giáo sĩ tài ba đã thừa nhận là có tội, trong giây phút bị truất phế về mặt chính trị, phục vụ Chúa không tận tâm bằng phục vụ nhà vua - một hành động đào thoát thể hiện rõ tất cả những ngóc ngách đen tối của nó, chưa đầy năm năm sau khi nó kết thúc một cách ô nhục, qua hành động tử vì đạo của những người cùng thời với ông, thánh John Fisher và thánh Thomas More.

(4) CẢM GIÁC CUỐN TRÔI VÀ MẶC CẢM TỘI LỖI

Cảm giác bị cuốn trôi, con đường tiêu cực trong cảm xúc về sự mất mát nguồn sinh khí phát triển, là một trong những nỗi đau khổ cùng cực nhất giày vò tâm hồn của những con người được sinh ra và lớn lên trong giai đoạn tan rã của xã hội; và nỗi đau này có thể là sự trừng phạt cho tội sùng bái tạo vật thể hiện qua sự thờ cúng các sinh vật thay vì đấng sáng tạo; và trong tội lỗi này chúng ta đã tìm ra được một trong những nguyên nhân của sự sụp đổ, kéo theo sự tan rã của các nền văn minh.

Cơ hội và tất yếu là những hình dạng khác nhau của thế lực xuất hiện để thống trị thế giới này dưới mắt những người có cảm giác bị cuốn trôi; và, mặc dù ban đầu hai quan niệm này có vẻ mâu thuẫn nhau, nhưng một khi nghiên cứu kỹ lưỡng, chúng thể hiện rõ mình chỉ là những khía cạnh khác nhau của cùng một ảo giác đồng nhất.

Quan niệm về cơ hội được thể hiện trong văn chương thời kỳ rối ren của xã hội Ai Cập cổ qua phép so sánh với sự quay tròn của chiếc bàn xoay; và trong văn chương thời kỳ rối ren của xã hội Hy Lạp thông qua phép so sánh với một con tàu không người lái, phó mặc cho gió và sóng biển cuốn xô.[6] Thuyết nhân hóa của người Hy Lạp đã biến cơ hội thành một vị nữ thần, “Nữ thần tự động hóa”. Timoleon, người giải phóng Syracuse, đã xây dựng cho nữ thần một đền thờ để dâng lễ tế, và Horace đã hiến một bài thơ ngợi ca thần.[7]

Khi nhìn vào trái tim của chính mình, chúng ta sẽ thấy vị nữ thần Hy Lạp cổ này được tôn vinh, như được mô tả trong lời giới thiệu cuốn Lịch sử Âu châu của H.A.L Fischer:

“Một sự kích thích tri thức đã… từ chối tôi. Những người thông thái và nghiên cứu kỹ hơn tôi đã phác họa trong lịch sử một sơ đồ, một nhịp điệu, một khuôn mẫu xác định sẵn. Những sự hài hòa này được giấu kín đối với tôi. Tôi chỉ thấy từng tình huống khẩn cấp như các đợt sóng nối đuôi nhau; chỉ có một chân lý vĩ đại duy nhất cần được tôn trọng, đó là, vì mọi sự kiện là độc nhất vô nhị, nên sẽ không thể có sự khái quát hoá; chỉ có một quy luật an toàn dành cho nhà sử học: đó là ông ta phải ghi nhận trong sự phát triển số phận của nhân loại có một vai trò không nhỏ của sự ngẫu nhiên và không thể dự đoán trước”.

Niềm tin Tây phương hiện đại vào quyền lực vô hạn của cơ hội ra đời vào thế kỷ 19, khi mọi chuyện vẫn đang có vẻ tốt đẹp đối với người Tây phương, cho đến khi chính sách tự do tuyệt đối: một triết lý sống thực dụng được hình thành dựa trên niềm tin vào sự khai sáng phi thường của tính tư lợi. Dưới ánh sáng của sự hài lòng ngắn ngủi, cha ông chúng ta ở thế kỷ 19 khẳng định rằng nữ thần cơ hội “biết khiến mọi thứ hoạt động nhịp nhàng với nhau sao cho có lợi cho họ”. Và ngay cả trong thế kỷ 20, khi nữ thần bắt đầu nhe nanh múa vuốt, thần vẫn là kim chỉ nam cho chính sách đối ngoại của Anh quốc. Quan điểm phổ biến của nhân dân và nội các Anh trong những năm tháng tai ương bắt đầu từ mùa thu năm 1931 được thể hiện chính xác trong câu sau trích từ một bài báo đăng trên một tờ báo lớn của đảng Tự do:

“Vài năm hòa bình luôn luôn là quá ngắn, trong khi một cuộc chiến kéo dài vài năm có lẽ sẽ chẳng bao giờ xảy ra”.[8]

Chúng ta không thể khẳng định rằng học thuyết tự do tuyệt đối là do người phương Tây đóng góp vào kho tàng trí khôn nhân loại, bởi lẽ nó đã được biết đến trong thế giới Sinic từ khoảng 2.000 năm trước. Tuy nhiên, sự thờ cúng cơ hội của xã hội Sinic khác với chúng ta ở chỗ nó xuất phát từ nguồn gốc ít bần tiện hơn. Các nhà tư sản Pháp thế kỷ 18 tin tưởng vào triết lý “đầu xuôi đuôi lọt” vì họ đã để ý, ghen tị, và phân tích sự thịnh vượng của người Anh, và đi đến kết luận rằng giai cấp tư sản chỉ có thể phát đạt ở Pháp như ở Anh khi vua Louis theo gương của vua George và cho phép các nhà tư sản tự do sản xuất mặt hàng mà họ chọn, mà không bị giới hạn, và đưa hàng hóa vào thị trường mà không đánh thuế. Mặt khác, ngã rẽ ít trở ngại mà thế giới Sinic mệt mỏi đã tự buông trôi trong những thập niên đầu của thế kỷ thứ hai trước CN được hiểu là, không phải một con đường mòn từ cối xay ra chợ, mà là một con đường của chân lý và cuộc sống: Lão giáo hàm nghĩa “thông hiểu ‘sự biến hóa của Vũ trụ’ – và sau cùng là một thứ rất giống Thượng Đế hoặc Chúa Trời, theo ý nghĩa trừu tượng và triết lý của khái niệm đó”.[9]

Đại Lão như một chiếc thuyền trôi;

Mặc dòng nước đẩy đưa theo hướng này hay hướng khác.[10]

Nhưng nữ thần tự do tuyệt đối còn có một bộ mặt khác cũng được thờ phượng, không phải là cơ hội mà là tất yếu. Hai ý niệm về tất yếu và cơ hội đơn giản chỉ là những cách khác nhau để nhìn cùng một vấn đề. Ví dụ, chuyển động chao đảo vô trật tự của con thuyền không bánh lái, trong mắt Plato đại diện cho một vũ trụ bị Thượng Đế bỏ rơi, có thể được coi là, với vốn kiến thức cần thiết về động lực và vật lý, một minh họa hoàn hảo về cách ứng xử rất trật tự của của sóng biển, luồng gió, và dòng nước. Khi linh hồn con người phiêu bạt e sợ một trở ngại, đó không chỉ là sự phủ định ý muốn riêng của linh hồn đó, mà còn là một điều từ bên trong, do vậy mà sắc mặt của vị nữ thần vô hình kia thay đổi từ khía cạnh chủ quan hoặc tiêu cực mà thần được gọi là cơ hội, sang khía cạnh khách quan hoặc tích cực ở đó thần mang tên tất yếu – nhưng điều này diễn ra mà không có một sự thay đổi tương ứng nào trong bản tính của nữ thần hay trong vận mệnh của nạn nhân của nữ thần.

Giáo điều về quyền lực vô hạn của tất yếu trên bình diện tồn tại vật chất dường như đã được Democritus giới thiệu với người Hy Lạp cổ. Democritus là một triết gia sống rất lâu (khoảng 460-360 trước CN), điều này cho ông thời gian trưởng thành về nhân cách trước khi trở thành một nhân chứng chứng kiến – trong thời gian khoảng 70 năm – sự sụp đổ và tan rã của nền văn minh Hy Lạp cổ; nhưng dường như ông đã bỏ qua những vấn đề liên quan đến sự mở rộng thuyết tiền định từ lĩnh vực vật chất sang lĩnh vực tinh thần. Thuyết tiền định vật chất cũng là cơ sở của triết học thiên văn của thiểu số thống trị thế giới Babylon, và người Chaldaea đã không ngần ngại mở rộng nguyên tắc đó sang cuộc sống và vận may của con người. Hoàn toàn có khả năng là Zeno, người sáng lập triết lý khắc kỷ, đã thừa hưởng thuyết định mệnh triệt để từ nguồn gốc Babylon hơn là từ Democritus. Zeno đã truyền triết lý này vào trường phái triết học của mình và cho người môn đồ nổi tiếng nhất của ông, Hoàng đế Marcus Aurelius.

Thế giới phương Tây hiện đại dường như đã mở rộng vương quốc của tất yếu sang lĩnh vực kinh tế – vốn thực sự là một lĩnh vực đời sống xã hội bị gần như tất cả mọi tư tưởng dẫn dắt các xã hội khác coi nhẹ hoặc bỏ qua. Tác phẩm cổ điển về thuyết tiền định kinh tế tất nhiên là triết học – hoặc tôn giáo – của Kark Marx; nhưng trong thế giới Tây phương ngày nay, số linh hồn con người thể hiện bằng hành động một cách có hoặc không ý thức theo sức thuyết phục của thuyết tiền định kinh tế vượt trội rất nhiều so với số người tự xưng là theo chủ nghĩa Marx, và có thể nói là bao gồm một con số không nhỏ các nhà đại tư bản.

Quyền lực tối thượng của tất yếu trong lĩnh vực tâm lý cũng được khẳng định bởi ít nhất là một phái trong số các nhà tâm lý Tây phương hiện đại non nớt của chúng ta, những người bị xúi giục phủ nhận sự tồn tại của linh hồn – theo nghĩa là một cá nhân con người – khi đang phấn khích trước thành công ban đầu trong nỗ lực phân tích những quá trình ứng xử tâm lý của linh hồn. Và qua ngành khoa học phân tâm tuy vẫn còn non trẻ, sự thờ phụng tất yếu qua trung gian tâm hồn đã được chính trị gia tồi tệ nhất của thời đại chúng ta bộc lộ trong giờ phút thắng lợi ngắn ngủi của hắn.

“Ta đi trên con đường của mình với sự đảm bảo của người mộng du, con đường mà Thượng Đế đã sai ta đến”.

Những lời trên đây được trích từ một bài diễn văn của Adolf Hitler đọc tại Munich ngày 14/3/1936; và nó đã làm sởn gai ốc hàng triệu người châu Âu ở bên ngoài biên giới Đệ tam Quốc xã (và có lẽ cả những người ở bên trong) vốn vẫn còn chưa hoàn hồn sau sự kiện quân Đức tái chiếm Rhineland bảy ngày trước đó.

Chúng ta còn một phiên bản tín điều khác của thuyết tiền định tâm linh chỉ chực phá vỡ ranh giới thời gian ngắn ngủi của kiếp người trên trần thế và đưa chuỗi quan hệ nhân quả tiến tới hoặc trở lui theo dòng thời gian – trở lui về lần xuất hiện đầu tiên của một con người trên hành tinh này và tiến tới đến thời điểm anh ta lìa trần. Học thuyết này có hai biến thể dường như xuất hiện độc lập với nhau. Biến thể thứ nhất là khái niệm của Cơ Đốc giáo về “tội tổ tông”; còn biến thể thứ hai là khái niệm của người Ấn Độ cổ về “nghiệp chướng”, đã đi vào cả triết học Phật giáo lẫn tín ngưỡng Ấn Độ giáo. Hai dị bản của cùng một học thuyết này thống nhất ở một điểm cơ bản: chuỗi nhân quả vẫn tiếp nối từ kiếp này sang kiếp khác. Theo quan điểm của người Cơ Đốc lẫn người Ấn Độ cổ, cá tính và đạo đức của một con người sống ở kiếp này có quan hệ nhân quả với những hành động của người đó ở (những) kiếp trước. Đến đây thì quan niệm của người Cơ Đốc và người Ấn Độ cổ trùng hợp với nhau, nhưng vượt ra ranh giới này, chúng ngày càng tách rời nhau.

Học thuyết của Cơ Đốc giáo về tội tổ tông khẳng định rằng một tội lỗi cụ thể của thủy tổ loài người đã khiến tất cả mọi hậu duệ của Adam phải thừa hưởng sự yếu đuối về tinh thần mà lẽ ra họ đã không phải gánh chịu nếu ông ta không sa ngã; và rằng mọi hậu duệ của Adam đều phải gánh chịu vết nhơ này – bất chấp tính độc lập và cá biệt về tinh thần của mỗi linh hồn, vốn là một nguyên lý cơ bản của Cơ Đốc giáo. Theo học thuyết này, trong toàn bộ nhân loại, chỉ có một mình thủy tổ Adam là sở hữu năng lực truyền các đặc điểm tinh thần lại cho các hậu duệ của ông.

Đặc điểm cuối cùng trong học thuyết “tội tổ tông” này không hiện diện trong quan niệm về nghiệp chướng. Theo học thuyết của người Ấn Độ cổ, các đặc điểm tinh thần mà bất kỳ cá nhân nào có được thông qua những hành động củachính anh ta đều được truyền lại, từ đầu tới cuối, dù tốt hay xấu, không có một ngoại lệ nào; và cách thừa kế tinh thần theo kiểu “tích lũy” này không phải qua một cây di truyền thể hiện quá trình thừa kế của từng cá nhân một cách độc lập, mà là một quá trình lặp đi lặp lại của sự xuất hiện và tái xuất hiện trên thế giới qua một chuỗi đầu thai. Theo triết lý Phật giáo, tính liên tục của nghiệp chướng là nguyên nhân của “sự luân hồi linh hồn” hay thuyết luân hồi, một trong những chân lý nền tảng của tư tưởng Phật giáo.

Cuối cùng, chúng ta cần chú ý hình thức hữu thần của thuyết tiền định – hình thức có lẽ là quái dị và vô lý nhất, bởi trong thuyết tiền định hữu thần này, thần tượng được tôn thờ dưới hình hài một vị chân thánh. Những người bị mê hoặc với việc sùng bái thần tượng quy cho đối tượng mà họ thờ phượng mọi đặc tính của một cá nhân thần thánh, trong khi đồng thời họ khăng khăng cho rằng do những đặc điểm quá siêu việt nên vị thánh của họ phải biến thành một con người không thể thấu hiểu, không biết động lòng, và phi nhân tính, như bản thân nữ thần Tất yếu Saeva. Các “tôn giáo cao cấp” bắt nguồn từ tầng lớp bị trị bên trong xã hội Syria là những lãnh địa tâm linh, trong đó sự lệch lạc của thuyết tiên nghiệm hữu thần dường như có khuynh hướng bùng nổ. Hai ví dụ kinh điển về hiện tượng này là quan niệm của Hồi giáo về Qismet, và học thuyết thiên định (hoặc tiền định) của Calvin, nhà sáng lập và nhà tổ chức của giáo phái Tin Lành hiếu chiến ở Geneva.

Nhắc tới thuyết Calvin là phải nhắc tới một vấn đề nan giải cho nhiều người và là vấn đề mà chúng ta phải nỗ lực tìm ra một giải pháp. Chúng ta biết rằng tín điều tiền định là một cách biểu hiện cảm giác bị cuốn trôi, một trong những dấu hiệu tâm lý của giai đoạn tan rã xã hội, nhưng một thực tế không thể phủ nhận là nhiều người công khai tuyên bố theo thuyết tiền định lại thể hiện năng lực, hoạt động, chủ định phi thường và một sự tự tin hiếm có.

“Nghịch biện chủ yếu đối với đạo lý tôn giáo – rằng chỉ những người nào đủ can đảm và nhuệ khí làm đảo lộn trật tự thế giới mới nhận ra, theo một hàm nghĩa cao siêu, sự sắp đặt của một thế lực mà họ chẳng qua chỉ là những công cụ nhỏ bé của nó – đã tìm thấy ở thuyết Calvin một ví dụ minh họa đặc biệt”.[11]

Tuy nhiên, thuyết Calvin chỉ là một trong nhiều ví dụ rõ ràng về việc thuyết định mệnh hoàn toàn mâu thuẫn với cách ứng xử của những người sùng bái nó. Tính khí của những người theo thuyết Calvin (người Geneva, người Pháp theo đạo Tin Lành, người Hà Lan, người Scotland, người Anh, và người Mỹ) cũng tương tự như những tín hữu của các thuyết tiền định hữu thần khác: ví dụ, người Do Thái quá khích (các Zealot), người Ả Rập Hồi giáo nguyên thủy, và người Hồi giáo trong các thời kỳ khác, thuộc các chủng tộc khác – chẳng hạn như các vệ binh Thổ Nhĩ Kỳ của Đế chế Ottoman và những người theo thuyết Mahdi ở Sudan. Và qua những người ủng hộ phong trào Tự do Tiến bộ Tây phương trong thế kỷ 19 và những người cộng sản Nga, những người theo chủ nghĩa Marx trong thế kỷ 20, chúng ta thấy hai nhóm theo thuyết tiền định vô thần mang tư tưởng giống như chỉ tin tưởng ở quy luật tất yếu. Sự tương đồng giữa những người cộng sản với những tín đồ của thuyết Calvin được phác họa bởi cây bút sáng giá của nhà sử học người Anh mà chúng ta vừa trích dẫn lời ở trên:

“Sẽ không quá lập dị khi cho rằng, trên một sân khấu nhỏ hơn nhưng không thiếu những vũ khí dữ dội, Calvin đã thực hiện cho giai cấp tư sản thế kỷ 16 điều mà Marx đã làm cho giai cấp vô sản thế kỷ 19, hay có thể nói rằng học thuyết định mệnh đã thỏa mãn niềm khao khát về một sự bảo đảm chắc chắn rằng các lực lượng vũ trụ luôn đứng về phía của ‘người được chọn’ giống như nỗi khát khao của chủ nghĩa duy vật lịch sử trong giai đoạn về sau. Ông… đã dạy họ cách cảm nhận mình là ‘người được chọn’, giúp họ ý thức về vận mệnh vĩ đại của mình trong kế hoạch tiền định và kiên quyết thực hiện nó”.[12]

Mối dây liên kết lịch sử giữa học thuyết Calvin thế kỷ 16 với chủ nghĩa cộng sản thế kỷ 20 là chủ nghĩa tự do thế kỷ 19.

“Ngày nay, thuyết tiền định đã trở nên rất thịnh hành: nhưng tại sao thuyết tiền định lại có thể gây trì trệ? Quy luật mà chúng ta không thể thoát khỏi là quy luật tiến bộ – “sự tiến bộ về chất có thể được đo bằng sự tăng tiến về lượng”. Chúng ta chỉ phải nhờ số phận đặt chúng ta vào một môi trường như thế, rồi hăng hái thực hiện quá trình phát triển mà tạo hóa đã sắp đặt sẵn cho chúng ta, và chống lại những điều nghịch đạo phù phiếm. Thế là khía cạnh mê tín của sự tiến bộ được định hình một cách vững chắc. Để trở thành một tín ngưỡng phổ biến, chỉ cần một sự mê tín để nô dịch hóa một triết lý. Sự mê tín của tiến bộ có cơ may có một không hai để nô dịch hóa tối thiểu ba triết lý – các triết lý của Hegel, Comte, và Darwin. Điều kỳ lạ là chẳng có triết lý nào trong số này thật sự có lợi cho đức tin như dự kiến”.[13]

Liệu từ đây chúng ta có thể phỏng đoán rằng sự chấp nhận triết lý tiền định tự thân nó là một động lực thúc đẩy hành động một cách tự tin và thành công hay không? Câu trả lời là “không”; bởi lẽ đối với những người quan tâm đến những tín điều tiền định mà niềm tin của họ đã nhận được các tác động củng cố và kích thích này, dường như tất cả họ đều đinh ninh rằng ý nguyện của mình trùng hợp với ý Chúa, hoặc quy luật tự nhiên, hoặc quy luật tất yếu. Đức Chúa Trời của người theo thuyết Calvin là một Thượng đế nhằm xác nhận ‘người được chọn’ của Ngài; niềm tin tất yếu lịch sử của chủ nghĩa Marx là một động lực dẫn đến nền chuyên chính vô sản. Những sự mặc nhận như thế tạo ra một niềm tin chiến thắng vốn là, như lịch sử chiến tranh đã chứng tỏ, một trong những phân nhánh của tinh thần và do đó có khuynh hướng tự biện hộ bằng cách đạt tới những kết quả tiến bộ to lớn. “Possunt quia posse videntur”[14] (người ta làm được vì người ta tin rằng mình làm được) là bí quyết thành công của đội thuyền đua trong tác phẩm của Virgil. Nói tóm lại, nữ thần Tất yếu có thể hoạt động như một đồng minh hiệu quả khi nào sự tồn tại của thần được mặc nhiên công nhận; nhưng, hiển nhiên, bản thân sự mặc nhận là một hành động … - và không phải là nhỏ – đưa tới sự phủ nhận chung cuộc theo lôgic không lay chuyển được của các sự kiện. Niềm tin chiến thắng cuối cùng đã hóa thành tai họa cho Goliath khi cuộc chạm trán với David đã chấm dứt và hủy diệt chuỗi chiến thắng rất dài của hắn. Những người theo chủ nghĩa Marx đến nay đã sống dựa vào giả định của mình suốt gần 100 năm, còn những người theo thuyết Calvin đã trải qua khoảng bốn thế kỷ, mà quả bóng giả định của họ vẫn chưa bị vỡ tung; nhưng người Hồi giáo, những kẻ sống dựa vào một niềm tin không kém phần tự hào nhưng không thể chứng minh từ khoảng 13 thế kỷ trước đây và, với sức mạnh của niềm tin đó, đã lập nên những thành tích không nhỏ, nay đã trải qua đủ thời gian để chìm vào những tháng ngày đen tối; và phản ứng yếu ớt của họ trước những khổ não gần đây cho thấy chủ nghĩa tiền định cũng có xu hướng phá hoại tinh thần khi gặp tai ương như sự kích thích mà nó tạo ra chừng nào thách thức còn nằm trong phạm vi đáp ứng hiệu quả. Những người theo chủ nghĩa tiền định vỡ mộng trước kinh nghiệm đau đớn rằng cuối cùng Thượng Đế không đứng về phía họ, và rút ra kinh nghiệm xương máu rằng anh ta và các đồng bạn nhỏ bé của anh ta:

Chỉ là những quân cờ bất lực trong trò chơi của Ngài

Đứng sững trên bàn cờ cả ngày nắng lẫn đêm thanh,

Di chuyển đó đây, ngăn chặn, chém giết lẫn nhau,

Để rồi từng quân một lại trở về với chiếc hộp tối tăm.[15]

Trong khi cảm giác bị cuốn trôi là một cảm giác tiêu cực, nó tìm thấy một hình ảnh tương phản tích cực trong cảm giác tội lỗi, phản ứng thay thế cho ý thức thất bại về mặt tinh thần. Về bản chất và về mặt tinh thần, cảm giác tội lỗi và cảm giác bị cuốn trôi thể hiện sự tương phản với nhau rõ nét nhất; bởi lẽ, trong khi cảm giác bị cuốn trôi tác động như một liều thuốc phiện âm thầm luồn lách và truyền vào tâm hồn sự phục tùng cái xấu mà nạn nhân cho rằng đến từ bên ngoài và vượt ngoài tầm kiểm soát của mình, thì cảm giác tội lỗi có tác dụng kích thích bởi nó cho người có tội biết cái xấu không nằm bên ngoài mà trong chính bản thân anh ta, và do đó hoàn toàn lệ thuộc vào ý chí của anh ta – chỉ cần anh ta nhắm theo mục đích của Thiên Chúa và tự dâng mình cho Thiên Chúa. Ở đây có sự khác biệt hoàn toàn giữa vũng bùn chán nản mà người Cơ Đốc có lúc trầm mình với sức thúc đẩy ban đầu đã thôi thúc anh ta chạy hướng về phía “cánh cổng ở chân trời xa”.

Rõ ràng chúng ta thấy có một dạng “vùng đất hoang” trong đó hai tâm trạng này chồng chéo lên nhau, như được ngầm giả định trong quan niệm của xã hội Ấn Độ cổ về nghiệp chướng; bởi lẽ mặc dù, một mặt, nghiệp chướng cũng như “tội tổ tông”, được coi là một di sản tinh thần đè nặng lên vai linh hồn mà linh hồn đó không được lựa chọn chối bỏ, song gánh nặng của nghiệp chướng có thể gia tăng hoặc giảm bớt theo hành động chủ tâm và tự nguyện của cá nhân mang linh hồn đang xét. Sự chuyển đổi từ định mệnh không thể vượt qua sang tội lỗi có thể chuộc lại có thể được thực hiện trong suốt cuộc đời của người Cơ Đốc; vì linh hồn người Cơ Đốc được ban khả năng tự gột rửa bản thân nó khỏi tội lỗi của tổ tông, vốn là di sản của Adam để lại, bằng cách tìm kiếm ơn Chúa, có thể coi là một phản ứng thần thánh đáp lại một nỗ lực của người phàm.

Một sự đánh thức cảm giác tội lỗi có thể được phát hiện trong quá trình phát triển khái niệm về cuộc sống sau khi chết của xã hội Ai Cập cổ trong thời kỳ rối ren của xã hội này, nhưng trường hợp điển hình là kinh nghiệm tâm linh của các nhà tiên tri Do Thái và Judah trong thời kỳ rối ren của xã hội Syria cổ. Khi những nhà tiên tri này đã khám phá ra chân lý và truyền đi thông điệp của họ, xã hội đã nuôi dưỡng họ bằng bầu sữa của nó, và các thành viên của nó là những người họ gọi là đồng bào, đang quằn quại trong móng vuốt của con hổ dữ Assyria. Đối với những linh hồn của thể xác xã hội đang trải qua thảm cảnh đáng sợ này, việc từ chối lời giải thích dễ dàng về cơn thống khổ của họ như là tác phẩm của một thế lực bên ngoài không thể cưỡng lại thực sự là một kỳ tích anh hùng về mặt tinh thần. Bất chấp các biểu hiện bên ngoài, chính tội lỗi của họ là nguyên nhân gây ra sự đau khổ cho họ và do đó khả năng giải phóng thực sự nằm trong chính đôi tay họ.

Chân lý này, được xã hội Syria cổ khám phá ra trong thử thách suy sụp và tan rã của chính nó, được thừa kế từ các nhà tiên tri Do Thái và truyền bá dưới chiêu bài Cơ Đốc giáo do bộ phận người Syria thuộc tầng lớp bị trị bên trong của thế giới Hy Lạp cổ. Nếu không có sự hướng dẫn có nguồn gốc bên ngoài theo một nguyên lý mà các linh hồn người Syria cổ đã chấp nhận cùng với một vẻ bề ngoài phi Hy Lạp, xã hội Hy Lạp có lẽ đã chẳng bao giờ thành công trong việc nuốt trôi một bài học khác quá xa so với bản sắc của mình. Đồng thời, người Hy Lạp có lẽ đã gặp nhiều khó khăn hơn trong việc đưa khám phá của người Syria vào tâm hồn mình nếu như họ đã không đi theo cùng một hướng trong những nỗ lực của riêng họ.

Sự thức tỉnh cảm giác tội lỗi tự nhiên này có thể được truy ra nguồn gốc trong lịch sử tâm linh của xã hội Hy Lạp cổ nhiều thế kỷ trước khi Hy Lạp hòa mình vào dòng chảy Syria cổ trong con sông Cơ Đốc giáo.

Nếu chúng ta đúng trong cách hiểu về nguồn gốc, bản chất, và mục đích của chủ nghĩa thần bí, thì có bằng chứng cho thấy, ngay cả trước khi nền văn minh Hy Lạp cổ sụp đổ, ít nhất đã có một số tâm hồn Hy Lạp nhận ra sự đau khổ do khoảng trống tinh thần trong di sản văn hóa ban sơ của mình và họ đã phải viện đến kỳ tích phát minh “tôn giáo cao cấp” mà nền văn minh Minoan đã thất bại trong việc truyền bá cho họ. Trong thế hệ đầu tiên sau khi bắt đầu suy sụp vào năm 431 trước CN, công cụ thuyết thần bí được sử dụng – và lạm dụng – vào mục đích thỏa mãn cho những linh hồn đã bị kết tội và đang mò mẫm trong bóng tối để tìm đường thoát thân. Về điều này chúng ta có chứng cứ là một thông điệp của Plato và gần như chắc chắn được tô điểm và trau chuốt bởi ngòi bút của Luther.

“Có lũ lăng băm và bọn buôn thần bán thánh chuyên dụ dỗ người giàu, và làm cho họ tin rằng những thứ vô giá trị này sở hữu quyền năng, được thánh thần ban phép qua hiến tế và bùa ngải, có thể hóa giải bất kỳ tội lỗi nào của bản thân hoặc của tổ tiên. … Chúng học theo những trò bịp bợm trong những cuốn sách này [Musaeus và Orpheus]; và chúng thuyết phục cả các nhà cầm quyền, cũng như thường dân rằng họ có thể thoát khỏi và gột sạch mọi tội lỗi bằng những phương tiện cúng tế và trò mặc cả của trẻ con. Chúng còn già mồm khoác lác rằng các ‘nghi lễ’ này (như cách mà chúng gọi) công hiệu với cả những người đã khuất không thua gì người sống. Các ‘nghi lễ’ sẽ giải thoát chúng ta khỏi những đọa đày ở thế giới bên kia, trong khi số phận thê thảm sẽ chờ đợi chúng ta nếu ngay lúc này và ngay ở đây chúng ta xao lãng chuyện cúng tế”.[16]

Ấn tượng đầu tiên của một cảm giác tội lỗi tự nhiên thoáng qua trong tâm hồn của tầng lớp thiểu số thống trị Hy Lạp cổ có vẻ như không nhiều hứa hẹn. Tuy vậy, vào bốn thế kỷ sau, chúng ta thấy một cảm giác tội lỗi tự nhiên của người Hy Lạp đã được gột sạch trong những ngọn lửa chịu đựng; và gần như chắc chắn phải có một nốt Cơ Đốc giáo trong hợp âm của tầng lớp thiểu số thống trị thời Augustan có thể nghe được qua thơ ca Virgil. Đoạn thơ nổi tiếng cuối bài Georgic số một là một lời cầu nguyện mong thoát khỏi sự tra tấn của cảm giác cuốn trôi, và nó mang hình thức xưng tội. Ngoài ra, mặc dù tội lỗi mà nhà thơ cầu xin Thiên đàng giải thoát trên danh nghĩa là “tội tổ tông” thừa kế từ truyền thuyết thành Troa của tổ tiên, song thực ra, đoạn thơ tập trung sức mạnh để thôi thúc người đọc nhận thức rõ đây là một phép ẩn dụ và tội lỗi thật sự mà người La Mã đang xin chuộc vào thời của Virgil là tội lỗi do chính họ gây ra trong suốt hai thế kỷ dài chinh chiến từ khi họ bị cuốn vào chiến tranh Hannibal.

Trong vòng một thế kỷ sau khi bài thơ của Virgil được viết, tinh thần đã thổi luồng sinh khí cho bài thơ đã trở nên áp đảo trong một tầng lớp của xã hội Hy Lạp cổ vốn chưa thể lọt vào tầm ảnh hưởng của Cơ Đốc giáo. Khi nhìn lại quá khứ, chúng ta thấy rõ là những thế hệ của Seneca, Plutarch, Epictetus và Marcus Aurelius chưa chuẩn bị tâm hồn của họ một cách phù hợp để đón nhận một tia sáng đến từ một nguồn gốc thấp kém mà tầng lớp trí thức của xã hội Hy Lạp cổ chưa bao giờ tranh luận về việc có thể có điều gì tốt lành phát sinh ra từ đó hay không. Việc thiếu sự chuẩn bị thích hợp cho tâm hồn và – trong trường hợp cụ thể này – sự từ chối một cách tinh vi ánh sáng đến từ tầng lớp bị trị đã được khắc họa sinh động và chân thật một cách đáng chú ý qua nhân vật Cleon của Robert Browning. Cleon, một triết gia tưởng tượng của tầng lớp thiểu số thống trị của xã hội Hy Lạp cổ trong thế kỷ đầu tiên sau CN, trong khi tiến hành nghiên cứu lịch sử đã đi tới một trạng thái tư tưởng mà ông mô tả là “trạng thái chán chường sâu sắc”. Tuy nhiên, khi được gợi ý là nên tham khảo “một người tên Paulus” (tức thánh Paul tông đồ) về vấn đề mà ông thừa nhận là không thể tự mình giải quyết, lòng tự ái của ông lập tức bùng lên mãnh liệt.

Sao ngươi có thể nghĩ rằng một tên Do Thái man rợ

Tên Paulus đó, dù hắn có tài cán gì,

Lại nắm được kiến thức vẫn còn là bí mật đối với chúng ta?[17]

Chắc chắn các xã hội Hy Lạp cổ và Syria cổ không phải là những nền văn minh duy nhất có sự nhận thức về cảm giác tội lỗi qua cú sốc khi chứng kiến một cấu trúc xã hội cổ đại sụp đổ tan tành. Không cần phải cố gắng liệt kê hết danh sách những xã hội như vậy, chúng ta cũng có thể đặt ra vấn đề, liệu xã hội hiện nay của chính chúng ta có được bổ sung vào danh sách đó hay không.

Rõ ràng cảm giác tội lỗi là một cảm xúc rất quen thuộc đối với những con người nhỏ bé trong thế giới Tây phương hiện đại. Một sự quen thuộc đến mức gần như được áp đặt; vì cảm giác tội lỗi là một đặc điểm chính yếu của “tôn giáo cao cấp” mà chúng ta đã kế thừa. Tuy nhiên, trong trường hợp này, sự quen thuộc trong thời gian gần đây dường như đã được nhân rộng – nó không còn được coi là một ác cảm tích cực; và sự tương phản giữa tâm tính này của thế giới phương Tây hiện đại và thế giới Hy Lạp cổ vào thế kỷ thứ sáu trước CN cho thấy dấu hiệu của sự ngoan cố trong bản chất con người. Xã hội Hy Lạp cổ, chào đời với một di sản tôn giáo ít ỏi và không thỏa mãn của chư thần man rợ, dường như đã ý thức về sự nghèo nàn về tâm linh của mình và đã ra sức lấp đầy khoảng trống đó bằng cách tạo ra, dưới hình thức của chủ nghĩa thần bí, một “tôn giáo cao cấp” như một số nền văn minh khác đã được thừa hưởng từ các xã hội tiền đề của chúng; và đặc điểm của lễ nghi và học thuyết của thuyết thần bí đã chứng tỏ cảm giác tội lỗi là một cảm xúc tôn giáo bị dồn nén, mà người Hy Lạp cổ thế kỷ thứ sáu nhất thiết phải tìm một cách xả bớt. Trái ngược với xã hội Hy Lạp cổ, xã hội Tây phương là một trong những nền văn minh có vốn thừa kế dồi dào đã trưởng thành dưới sự che chở của “tôn giáo cao cấp” và trong cái nôi của giáo hội trung ương; và có lẽ chính vì người Tây phương luôn luôn có sẵn quyền thừa kế di sản Cơ Đốc giáo nên anh ta thường hay coi thường và gần như đi tới chỗ khước từ nó. Thực tế là sự sùng bái nền văn minh Hy Lạp cổ, đã có thời gian trở nên rất mạnh mẽ và lan rộng, một thành phần của nền văn minh Tây phương kể từ thời kỳ Phục hưng ở Ý, đã phần nào được nuôi dưỡng và bảo tồn qua một quan niệm truyền thống coi văn minh Hy Lạp cổ như một lối sống kết hợp mọi ưu điểm và tri thức của phương Tây hiện đại với sự giải phóng bẩm sinh và không tốn công sức khỏi cảm giác tội lỗi, cho phép người Tây phương hiện đại xóa bỏ di sản tâm linh Cơ Đốc giáo. Không phải ngẫu nhiên mà các biến thể của giáo phái Tin Lành hiện đại, mặc dù vẫn giữ lại khái niệm Thiên đàng nhưng đã âm thầm loại bỏ khái niệm Địa ngục và trao khái niệm Quỷ dữ cho các nhà văn châm biếm hoặc các diễn viên hài kịch.

Ngày nay, sự sùng bái nền văn minh Hy Lạp cổ đã bị sự sùng bái khoa học tự nhiên lấn át, nhưng triển vọng khôi phục cảm giác tội lỗi vẫn chưa được cải thiện. Những Mạnh Thường Quân và các nhà cải cách xã hội của chúng ta rất sẵn lòng đổ lỗi về sự đói nghèo cho hoàn cảnh bất hạnh bên ngoài – “Bạn có thể trông chờ gì khác ở con người, nếu anh ta được sinh ra và lớn lên trong khu nhà ổ chuột?” (tư tưởng “Bần cùng sinh đạo tặc”). Còn các nhà phân tâm học của chúng ta cũng sẵn sàng không kém trong việc đổ hết tội lỗi của các bệnh nhân cho hoàn cảnh bất hạnh bên trong, phức cảm, và chứng loạn thần kinh chức năng: có nghĩa là tìm cách để giải thích cho tội lỗi, và để thanh minh, bằng cách coi nó như bệnh hoạn. Tư tưởng này của họ được thúc đẩy bởi những triết gia như trong tác phẩm Erewhon của nhà văn Samuel Butler, chắc độc giả còn nhớ, khi ông Nosnibor đáng thương được gửi đến chỗ “người chăm sóc” gia đình (tức là bác sĩ) vì ông chẳng may bị “căn bệnh” tham ô tấn công!

Liệu con người Tây phương hiện đại sẽ ăn năn hối lỗi và lùi bước trước khi gặp báo ứng hay không? Câu trả lời hiện nay còn chưa thể dự đoán, song chúng ta có thể rà soát một cách lo âu trong đời sống tâm linh đương thời của chúng ta nhằm tìm kiếm bất kỳ một dấu hiệu nào có thể cho chúng ta niềm hy vọng là chúng ta đang lấy lại năng lực tinh thần mà chính chúng ta đã ra sức diệt trừ.

(5) CẢM GIÁC LẪN LỘN

(a) Quá trình tầm thường và man rợ hóa trong cung cách

Cảm giác lẫn lộn là một sự thay thế tiêu cực cho cảm giác về phong cách vốn phát triển song song với quá trình phát triển của một nền văn minh. Tâm trạng này bộc lộ ảnh hưởng thực tiễn của nó qua hành vi tự tiến về điểm hủy diệt; và trong quá trình tan rã xã hội, tâm trạng nói trên được thể hiện trong mọi địa hạt của đời sống xã hội: trong tôn giáo, văn chương, ngôn ngữ, nghệ thuật, và cả trong lĩnh vực rộng và mơ hồ hơn “cung cách và phong tục”. Sẽ thuận tiện nhất nếu chúng ta bắt đầu tiến hành khảo sát từ lĩnh vực cuối cùng này.

Trong cuộc tìm kiếm bằng chứng cho luận điểm này, có lẽ chúng ta mong đợi nhiều nhất ở tầng lớp bị trị bên trong, vì chúng ta đã được chứng kiến nỗi đau khổ phổ biến và đặc trưng của tầng lớp này là nỗi đau do bị hành hạ và phải rời xa quê hương; và kinh nghiệm tồi tệ này có thể được trông đợi, hơn tất cả những kinh nghiệm khác, sẽ tạo ra một cảm giác lẫn lộn trong tâm hồn của những người buộc phải chịu đựng nó. Tuy nhiên, sự mong đợi theo suy diễn này đã không được xác minh qua các sự kiện; bởi lẽ, đa số thử thách mà các tầng lớp bị trị bên trong phải trải qua có vẻ như đều đạt mức độ khắc nghiệt tối ưu khiến chúng đóng vai trò như tác nhân kích thích, và chúng ta thấy những con người bị bắt làm nô lệ, bị buộc rời khỏi quê hương, bị đày biệt xứ, những thành phần cấu thành tầng lớp bị trị bên trong, chẳng những có thể giữ vững những gì còn lại trong di sản xã hội của họ mà còn phổ biến chúng cho tầng lớp thiểu số thống trị, những người được mong đợi, theo sự suy diễn của chúng ta, sẽ áp đặt khuôn mẫu văn minh của chính họ lên những kẻ bơ vơ lạc lõng đã lọt vào lồng lưới của họ.

Một điều đáng ngạc nhiên hơn nữa mà chúng ta đã chứng kiến là tầng lớp thiểu số thống trị đã cho thấy nó tiếp thu ảnh hưởng văn minh của tầng lớp bị trị bên ngoài một cách hết sức dễ dàng, nếu chúng ta xét rằng những tập đoàn chiến tranh hiếu chiến này được tách biệt hoàn toàn so với tầng lớp thiểu số thống trị bởi một đường biên giới quân sự và rằng di sản xã hội của những người rợ này được dự đoán là thiếu cả sức hấp dẫn lẫn uy tín để có thể xâm nhập vào nền văn minh mà tầng lớp bị trị bên trong là những người thừa kế.

Vậy mà thực tế là chúng ta đã thấy trong số ba thành phần được tạo ra từ sự chia rẽ của xã hội đang tan rã, chính thiểu số thống trị là tầng lớp dễ mắc phải cảm giác rối ren nhất, và hậu quả cuối cùng của hiện tượng “bần cùng hóa” tầng lớp thiểu số thống trị là sự biến mất của tầng lớp đó trong cơ thể của xã hội đang sụp đổ. Cuối cùng, thiểu số thống trị đã chuộc lại tội lỗi của nó bằng cách hàn gắn sự chia rẽ do chính bàn tay nó tạo ra và tự hòa mình vào những tầng lớp bị trị của chính nó.

Trước khi cố gắng lần theo quá trình bần cùng hóa này trên hai con đường song song của nó – sự tầm thường hóa do tiếp xúc với tầng lớp bị trị bên trong và man rợ hóa vì tiếp xúc với tầng lớp bị trị bên ngoài – có lẽ sẽ thuận lợi hơn nếu chúng ta liếc mắt qua một số chứng cứ về khả năng tiếp thu của những nhà xây dựng đế chế, bởi phẩm chất này có thể giúp giải thích phần nào cho kết luận của chúng ta.

Đa số các chính quyền trung ương do các nhà xây dựng đế chế này thiết kế và xây dựng nên đều là sản phẩm của các cuộc chinh phạt quân sự và do đó chúng ta có thể tìm kiếm bằng chứng về khả năng tiếp thu trong lĩnh vực kỹ thuật quân sự. Ví dụ như, theo Polybius, người La Mã đã loại bỏ trang bị dành cho kỵ binh của chính mình và bắt chước theo trang bị kỵ binh của những người Hy Lạp mà họ đang chinh phạt. Những nhà sáng lập “đế chế mới” người Theban ở Ai Cập đã vay mượn mẫu “chiến xa ngựa kéo” làm khí tài chiến tranh từ những đối thủ đã thất bại dưới tay họ, người du mục Hyksos. Người Osmanli thắng trận vay mượn phát minh súng đạn của Tây phương, và, khi gió đổi chiều trong cuộc xung đột này, tới lượt người phương Tây vay mượn thứ vũ khí uy lực vô song của người Osmanli, đó là một lực lượng bộ binh chuyên nghiệp có kỷ luật chặt chẽ, luyện tập kỹ càng và mặc đồng phục.

Tuy nhiên, những sự vay mượn như vậy không chỉ bó hẹp trong nghệ thuật quân sự. Herodotus ghi nhận rằng người Ba Tư, trong khi tự xưng mình hùng mạnh hơn tất cả các nước láng giềng, vẫn vay mượn y phục dân sự từ người Mede, và tiêm nhiễm một số thú đam mê lạ lùng, kể cả tật xấu, từ người Hy Lạp; và “nhà chính trị cáo già” này, trong khi phê bình gay gắt chính sách của Athens trong thế kỷ thứ năm, đã nhận xét rằng các đồng bào của ông, qua sự thống trị biển cả của họ, sẽ phải đối mặt với nguy cơ đánh mất phẩm giá của mình do ảnh hưởng của những phong tục nước ngoài nhiều hơn so với những cộng đồng Hy Lạp khác ít táo bạo hơn. Đối với bản thân chúng ta, thói quen hút thuốc lá gợi nhớ đến sự diệt vong của thổ dân da đỏ ở Bắc Mỹ; những thói quen khác như uống cà phê, uống trà, chơi polo, mặc pijama, và tắm hơi theo kiểu Thổ Nhĩ Kỳ gợi nhớ đến hình ảnh những thương gia người Frank ngồi vào ngai vàng của Qaysar-i-Rum của Đế chế Ottoman và Qaysar-i-Hind của Đế chế Mughal; còn nhạc jazz nhắc chúng ta nhớ về những người da đen gốc Phi bị bắt làm nô lệ và bị chuyên chở vượt Đại Tây Dương để đến làm việc trong những khu đồn điền được dựng lên trên “vùng đất săn bắn” của những người da đỏ đã bị tiêu diệt.

Sau khi giới thiệu một số chứng cứ khá rõ ràng về khả năng tiếp thu của tầng lớp thiểu số thống trị của các xã hội đang tan rã, giờ đây chúng ta có thể tập trung vào cuộc nghiên cứu của mình, đầu tiên là về sự tầm thường hóa của tầng lớp thiểu số thống trị thông qua sự giao lưu hòa bình với tầng lớp bị trị bên trong, và sau đó là sự man rợ hóa của nó thông qua sự giao thiệp chiến tranh với một tầng lớp bị trị bên ngoài đang tìm cách thoát khỏi ách cai trị của nó.

Tuy sự giao lưu của tầng lớp thiểu số thống trị với tầng lớp bị trị bên trong diễn ra trong hòa bình theo nghĩa những người bị trị đã chịu khuất phục, song sự giao tiếp đầu tiên giữa hai bên với tư cách là vua chúa trị vì và thần dân thường diễn ra dưới hình thức tuyển mộ dân vào các đội quân thường trực và quân đồn trú của các nhà xây dựng đế chế. Ví dụ như lịch sử quân đội chính quy của Đế chế La Mã là câu chuyện về sự tiến bộ gần như bắt đầu từ buổi bình minh của xã hội này với sự chuyển đổi từ lực lượng không chuyên bị bắt lính sang lực lượng tình nguyện và chuyên nghiệp dưới thời Augustus. Trong khoảng thời gian vài thế kỷ, một quân đội ban đầu được tuyển mộ gần như hoàn toàn từ tầng lớp thiểu số thống trị đã trở thành quân đội tuyển mộ chủ yếu từ tầng lớp bị trị bên trong, và ở giai đoạn cuối, bao gồm cả một phần không nhỏ đến từ tầng lớp bị trị bên ngoài. Lịch sử này được nhắc lại, đương nhiên với những chi tiết khác biệt, qua quân đội của chính quyền trung ương nền văn minh Viễn Đông do các nhà xây dựng đế chế Mãn Châu tái thiết vào thế kỷ 17 sau CN và qua lịch sử quân đội chính quy của xã hội Ả Rập dưới các vương triều Umayyad và Abbasid.

Nếu thử đánh giá tầm quan trọng của “tình đồng đội trong quân ngũ” trong việc phá bỏ hàng rào ngăn cách giữa tầng lớp thiểu số thống trị và tầng lớp bị trị bên trong, chúng ta sẽ thấy rằng, đúng như chúng ta chờ đợi, nhân tố đó có giá trị lớn hơn cả trong những trường hợp mà đại diện của tầng lớp thiểu số thống trị là những nhà xây dựng đế chế không chỉ đơn thuần là những người sống ở vùng biên giới mà còn là ở phía bên kia biên giới, nghĩa là thuộc dòng dõi người rợ. Đó là vì kẻ chinh phục người rợ thường có khuynh hướng dễ tiếp thu những tiện nghi cuộc sống của dân tộc bị họ khuất phục hơn so với kẻ chinh phục vùng biên giới. “Tinh thần đồng đội” đó đã được thể hiện giữa người Mãn và thần dân người Hán của họ. Người Mãn bị đồng hóa hoàn toàn với người Hán, và chúng ta có thể thấy khuynh hướng từ bỏ bản chất khác biệt để cộng sinh như vậy trong lịch sử của những kẻ chinh phục người Ả Rập Hồi giáo nguyên thủy ở vùng Tây Nam Á, những người đã vô tình khôi phục chính quyền trung ương của nền văn minh Syria đã được định hình lần đầu tiên qua đế chế yểu mệnh của người Achaemenid.

Khi chuyển sang nghiên cứu lịch sử của các tầng lớp thiểu số thống trị đã nổi lên – như lệ thường của các tầng lớp thống trị – từ trong lòng xã hội đang tan rã, chúng ta sẽ không thể bỏ qua yếu tố quân sự, nhưng trong trường hợp này chúng ta sẽ thấy “tinh thần đồng đội” có khuynh hướng bị thay thế bằng mối quan hệ hợp tác. “Nhà chính trị cáo già” Herodotus ghi nhận rằng về mặt hình thức, hầu như không thể phân biệt những người nô lệ gốc ngoại quốc với các công dân thuộc tầng lớp thấp kém trên đường phố Athens. Trong giai đoạn cuối của nền cộng hòa La Mã, công việc quản gia cho các gia đình quý tộc La Mã đã trở thành đặc quyền của những người giỏi nhất trong số các nô lệ được giải phóng; và khi gia đình Caesar bắt đầu thực sự liên kết với Viện nguyên lão và Hội đồng nhân dân trong chính quyền trung ương La Mã, các nô lệ cũ của Caesar thậm chí đã trở thành thành viên nội các. Các nô lệ cũ của vua chúa trong Đế chế La Mã được tận hưởng quyền lực chẳng thua kém gì những thành viên trong hệ thống nô lệ của vua Ottoman, người đã trèo lên tới chiếc ghế đại tể tướng.

Trong mọi trường hợp cộng sinh giữa hai tầng lớp thiểu số thống trị và bị trị bên trong, cả hai phía đều chịu ảnh hưởng, và sự ảnh hưởng lên mỗi tầng lớp đều tạo động lực dẫn dắt họ đến chỗ đồng hóa với tầng lớp kia. Theo “cung cách” bề ngoài, tầng lớp bị trị bên trong dịch chuyển dần theo hướng được giải phóng, còn tầng thiểu số thống trị dịch chuyển dần theo hướng tầm thường hóa. Hai vận động này diễn ra đồng thời và bổ sung cho nhau; nhưng, trong khi quá trình giải phóng của tầng lớp bị trị được bộc lộ rõ ràng hơn trong giai đoạn đầu, thì trong những chương sau của lịch sử, quá trình tầm thường hóa của tầng lớp thiểu số thống trị lại nổi trội hơn. Một ví dụ điển hình là quá trình tầm thường hóa của giai cấp thống trị La Mã trong “thời kỳ đồ bạc”: một bi kịch nhơ nhớp đã được ghi chép – hay “hí họa” – trong một dòng văn học Latinh vẫn duy trì được tính châm biếm sau khi đã đánh mất sức truyền cảm trong mọi thể loại khác. Nhân vật trung tâm trong mỗi bức biếm họa không chỉ là một nhà quý tộc mà chính là một hoàng đế: Caligula, Nero, Commodus và Caracalla.

Chúng ta đọc về vị hoàng đế cuối dưới ngòi bút của Gibbon:

“Cách xử sự của Caracalla thật kiêu kỳ và đầy tự phụ; nhưng đối với quân lính, ông ta thậm chí quên hẳn sự oai nghiêm thích hợp với vị trí của mình, khuyến khích sự xấc láo của họ và, trong khi xao lãng nhiệm vụ của một vị tướng, ông lại học theo cách đi đứng ăn mặc của một người lính bình thường”.

Con đường “bình dân hóa” của Caracalla tuy không giật gân và bệnh hoạn bằng “nghệ sĩ ca múa nhạc” Nero hay “đấu sĩ” Commodus, nhưng có lẽ nó mang ý nghĩa lớn hơn với vai trò là một dấu hiệu xã hội. Một tầng lớp thiểu số thống trị Hy Lạp cổ đã đến giai đoạn cuối trong quá trình khước từ di sản xã hội của mình được thể hiện qua hình tượng một vị hoàng đế chọn sự tự do của tầng lớp bị trị trong doanh trại quân đội để trốn tránh sự tự do trong Viện Hàn lâm và cung điện mà ông ta cảm thấy không thể chịu đựng nổi chỉ vì ông ta biết rằng đó là di sản thừa kế từ tổ tiên. Thật vậy, trong giai đoạn này – giai đoạn tái suy đồi của xã hội Hy Lạp sau thời kỳ trung hưng của Augustus – lưu lượng, chiều lưu chuyển và tốc độ của hai dòng ảnh hưởng trái ngược đổ ra từ hai tầng lớp thiểu số thống trị và bị trị bên trong đã thay đổi, theo chiều hướng có lợi cho tầng lớp bị trị, đến một mức độ khiến cho nhà quan sát hiện đại phải tự hỏi rằng phải chăng trước đó anh ta chưa từng chứng kiến một vận động theo chiều hướng hoàn toàn trái ngược.

Giờ đây nếu chúng ta chuyển sang quan sát thế giới Viễn Đông, chúng ta sẽ thấy chương đầu trong câu chuyện về quá trình bần cùng hóa tầng lớp thống trị La Mã lại được tái hiện ở thời đại này. Điều này được minh họa trong một ghi chép từ ngòi bút của một học giả Tây phương, cho chúng ta thấy cuộc xung đột dành quyền tự do của tầng lớp bị trị đã nhường đường cho quá trình bần cùng hóa của tầng lớp thống trị chỉ trong phạm vi một thế hệ, và sự phân biệt không thể tưởng tượng giữa một người cha Mãn Châu với người con trai đã bị đồng hóa của ông ta:

“Có khả năng … ở Mãn Châu, một người Hán đến từ Trung Nguyên trở thành một “người Mãn” chính gốc chỉ trong một đời người. Tôi đã được chứng kiến một ví dụ cụ thể của hiện tượng này khi làm quen với một binh sĩ Trung Hoa và người cha già của anh ta. Người cha, vốn được sinh ra ở Hồ Nam, đã tới Mãn Châu từ khi còn trẻ, chu du qua hầu như mọi miền hẻo lánh nhất của ba tỉnh Mãn Châu, và cuối cùng định cư ở Tây Nhĩ Hà. Một ngày kia tôi hỏi chàng trai: ‘Tại sao anh sinh ra ở Tây Nhĩ Hà lại nói chuyện giống y phần lớn người Hán gốc Mãn, trong khi cha anh là người vùng Hồ Nam lại có cách ăn nói và thậm chí cả điệu bộ của người Mãn sơ khai ở Mãn Châu?’ Anh ta cười và nói: ‘Khi cha tôi còn trai trẻ, điêu dân [thường dân] người Hán rất khó mở mày mở mặt ở các tỉnh phía Bắc. Người Mãn thao túng tất cả mọi thứ. … Nhưng khi tôi lớn lên thì không ai bị coi là điêu dân nữa, và vì vậy nên tôi trở thành giống như bao nhiêu thanh niên khác cùng thế hệ với mình’. Câu chuyện này minh họa hiện tượng xảy ra cả trong quá khứ lẫn hiện tại; và quả thật giờ đây những thanh niên người Mãn ở Mãn Châu hoàn toàn không có gì khác so với những người Hán sinh ra ở Mãn Châu”.[18]

Nhưng vào thời điểm năm 1946, một nhà nghiên cứu người Anh không cần phải đọc Gibbon hay đặt chỗ trên xe lửa tốc hành xuyên Siberia để nghiên cứu quá trình bình dân hóa; anh ta có thể nghiên cứu ngay tại quê hương mình. Trong rạp chiếu bóng, anh ta có thể chứng kiến mọi người thuộc đủ mọi tầng lớp đều hớn hở xem những bộ phim phục vụ thị hiếu của số đông quần chúng, trong khi ở quán rượu, anh ta sẽ thấy đàn ông da đen chẳng từ chối phụ nữ da vàng. Thậm chí, nếu người thanh niên hiện đại của chúng ta là một người yêu lối sống gia đình, anh ta có thể ở kín trong nhà mà vẫn thấy rõ hiện tượng này. Anh ta chỉ cần dỏng tai lên nghe điệu nhạc jazz mà bọn trẻ nhà anh đang uốn éo theo, phát ra từ chiếc máy thu thanh. Rồi đến khi đưa các con đến trường công lập – nơi mà sự phân biệt giai cấp là điều “ghê tởm”, theo tư tưởng dân chủ – anh không quên bảo chúng chỉ ra “dòng giống” của mình trong số các bạn học mặc đồng phục. Người cha ưa trêu ghẹo đã thận trọng áp dụng biện pháp sáng suốt của Commodus, anh để ý cách đội nghiêng ngang tàng của những chiếc mũ nỉ, và những chiếc khăn quàng cổ bình dân được xếp khéo léo để che kín cổ áo trắng. Đây là bằng chứng cho thấy phong cách “bình dân” rất hợp thời trang. Và, khi đã xác định rõ gió thổi theo chiều nào, những chuyện tầm phào đối với nhà văn châm biếm có thể trở thành một đề tài nghiêm túc của nhà sử học.

Khi chuyển từ quá trình bình dân hóa của tầng lớp thiểu số thống trị thông qua sự giao thiệp hòa bình với tầng lớp bị trị bên trong sang phân tích quá trình man rợ hóa của tầng lớp thiểu số thống trị thông qua xung đột vũ trang với tầng lớp bị trị bên ngoài, chúng ta thấy cốt truyện của cả hai vở kịch đều mang cùng một cấu trúc chung. Trong trường hợp thứ hai cảnh nền sân khấu là một biên giới quân sự – đường ranh giới của một chính quyền trung ương – ở đó chúng ta thấy tầng lớp thiểu số thống trị và tầng lớp bị trị bên ngoài đang đối đầu với nhau một cách hết sức thù địch khi màn được kéo lên. Khi vở kịch tiếp diễn, khoảng cách giữa hai bên dần được thu ngắn lại, nhưng không phải để đem lại hòa bình; và khi chiến tranh bùng nổ liên miên, thời gian luôn luôn đứng về phía người rợ, cho đến khi họ chọc thủng được phòng tuyến và tràn vào vùng lãnh địa vẫn được tầng lớp thiểu số thống trị bảo vệ.

Ở hồi thứ nhất, người rợ thâm nhập vào thế giới của tầng lớp thiểu số thống trị trong vai trò con tin hoặc người làm thuê, và trong cả hai vai trò anh ta đều tỏ ra rất ngoan ngoãn và dễ bảo. Sang hồi thứ hai, anh ta đến với tư cách một kẻ cướp không mời mà đến, và cuối cùng anh ta định cư như một người thực dân hoặc một kẻ chinh phạt. Như vậy, từ hồi thứ nhất sang hồi thứ hai, ưu thế quân sự đã được chuyển sang tay người rợ, và việc chuyển quyền lực, danh tiếng, và cả vương quốc từ tay tầng lớp thiểu số thống trị sang tay người rợ đã gây ra một tác động sâu sắc lên “cung cách” của tầng lớp thiểu số thống trị. Giờ đây, tầng lớp này phải cố gắng đoạt lại vị thế quân sự và chính trị của mình bằng cách dần dần học theo người rợ; và sự bắt chước nhất định là hình thức tâng bốc chân thành nhất.

Sau khi đã lướt qua cốt truyện của vở kịch, chúng ta có thể quay trở lại từ đầu để xem người rợ lần đầu tiên xuất hiện trên sân khấu với vai trò người học việc của tầng lớp thiểu số thống trị; xem tầng lớp thiểu số thống trị bắt đầu bị “thổ dân hóa”; nhìn thoáng qua cảnh hai đối thủ khoác bộ cánh vay mượn của nhau trong buổi dạ hội hóa trang; có thể nói họ giống như một con quái vật đầu chim mình sư tử đối đầu với một con quái vật đầu sư tử mình chim; và cuối cùng xem tầng lớp cựu thiểu số thống trị thua trong vòng đua cuối và tụt xuống ngang hàng với người rợ.

Danh sách các thủ lĩnh người rợ có thời đóng vai trò con tin trong tay các thế lực “văn minh” bao gồm một số tên tuổi nổi tiếng. Theodoric học việc trong cung điện La Mã ở Constantinople, và Scanderbeg học việc trong cung điện Ottoman ở Adrianople. Philip xứ Macedon học các môn nghệ thuật chiến tranh và hòa bình tại thủ phủ Thebes ở Epaminondas, và tù trưởng Ma rốc ‘Abd al-Karīm’, người đã tiêu diệt đạo quân viễn chinh Tây Ban Nha tại Anwal năm 1921, và 4 năm sau làm lung lay chính quyền Pháp ở Morocco đến tận gốc rễ, đã từng ở suốt 11 tháng tại một nhà tù Tây Ban Nha ở Melilla.

Danh sách những người rợ đã ‘đến’ và ‘được chứng kiến’ trong vai trò lính đánh thuê, trước khi bước lên vị thế của những kẻ chinh phục, là rất dài. Những kẻ chinh phục người Teutonic và Ả Rập trên đất La Mã trong các thế kỷ thứ 5 và thứ 7 sau CN là cháu chắt của nhiều thế hệ người Teutonic và Ả Rập từng phục vụ trong quân đội La Mã. Các vệ binh Thổ Nhĩ Kỳ của vương triều Abbasid trong thế kỷ thứ 9 sau CN đã dọn đường cho những tên cướp Thổ Nhĩ Kỳ sẽ đập tan vương triều này thành nhiều mảnh vụn – tức các chính quyền thừa kế của nó trong thế kỷ 11. Rất nhiều ví dụ khác có thể được nêu ra, và danh sách của chúng ta sẽ còn dài hơn lịch sử ghi chép về những giai đoạn hấp hối của các nền văn minh không quá rời rạc và chắp vá. Tuy nhiên, ít nhất chúng ta cũng có thể phỏng đoán những người rợ hải tặc đã cướp phá Cnossus vào khoảng năm 1400 trước CN đã từng làm thuê cho người Minoan trước khi nảy ra ý định hất cẳng họ, và truyền thuyết kể rằng Vortigern, vị vua người Anh ở xứ Kent, đã tuyển mộ lính đánh thuê người Saxon trước khi bị Hengist và Horsa, những kẻ cướp trong số họ, lật đổ.

Chúng ta còn có thể bắt gặp nhiều ví dụ khác trong đó những người rợ đánh thuê đã bỏ lỡ “vận mệnh” của mình. Ví dụ như Đế chế Đông La Mã có thể đã làm mồi cho các vệ binh người Varangian nếu như nó không bị người Norman và người Saljuq cướp bóc, người Pháp và người Venice chia cắt, và cuối cùng bị người Osmanli nuốt gọn. Còn đến lượt mình, đế chế Ottoman chắc chắn đã bị phân chia giữa lính đánh thuê người Bosnia và người Albania, những người đã nhanh chóng khẳng định chủ quyền của mình trên khắp các trấn, và ngay cả ở đại lâu đài, nếu các thương nhân người Frank không theo chân kỵ binh Albania để tạo ra bước ngoặt bất ngờ trong chương cuối cùng của lịch sử Đế chế Ottoman qua việc du nhập hàng hóa từ Manchester cùng với quan điểm chính trị của phương Tây vào Levant. Tương tự là lính đánh thuê người Osca, những người đã tìm được một thị trường sôi động dành cho sự phục vụ của mình ở các chính quyền thành phố Hy Lạp cổ ở Campania, Magna Graecia và Sicily, đã hình thành thói quen trục xuất và tiêu diệt các chủ nhân Hy Lạp của họ bất cứ khi nào họ có cơ hội, và không phải nghi ngờ gì về việc họ sẽ tiếp tục trò chơi này cho tới khi nào không còn một cộng đồng Hy Lạp nào còn sót lại nếu Đế chế La Mã không xâm lược quê hương họ từ phía sau, đúng vào thời điểm quyết định.

Những ví dụ nêu trên gợi cho chúng ta một hoàn cảnh đương thời mà chúng ta không thể đoán trước những người lính đánh thuê sẽ biến thành kẻ cướp hay không, và nếu có thì liệu cuộc phiêu lưu của họ có bị bóp chết từ trong trứng nước như người Albania và người Oscan hay sẽ đi đến thành công như người Teutonic và người Thổ Nhĩ Kỳ. Người Ấn Độ hiện nay có thể nghiên cứu kỹ vai trò tương lai, trong vận mệnh của Ấn Độ, của những người rợ – hiện đang cố thủ trong những cứ điểm của họ bên ngoài giới hạn cai trị của chính quyền Ấn Độ – và đóng góp không dưới 1/7 quân số chính quy được tuyển mộ năm 1930. Liệu các binh lính đánh thuê người Nêpan thời đó có đi vào lịch sử với tư cách là tổ tiên của những người rợ xâm lược sẽ thôn tính các vùng đồng bằng Hindustan của các chính quyền thừa kế chính phủ đô hộ Anh?

Trong ví dụ này chúng ta chưa biết được hồi 2 của vở kịch. Muốn xem diễn biến vở kịch trong giai đoạn này, chúng ta phải quay trở lại với câu chuyện về mối quan hệ giữa chính quyền trung ương xã hội Hy Lạp cổ và những người rợ châu Âu ở phía bên kia biên giới phía bắc của Đế chế La Mã. Trong trường đoạn lịch sử này, chúng ta có thể theo dõi từ đầu đến cuối những quá trình song song khiến một tầng lớp thiểu số thống trị tuột dốc xuống tình trạng man rợ trong khi người rợ thừa cơ chớp lấy cơ may.

Vở kịch mở ra trong một bầu không khí rộng rãi và tươi sáng.

“Đế chế không phải là đối tượng căm ghét của người rợ. Thật vậy, họ thường thiết tha được phục vụ cho đế chế, và nhiều thủ lĩnh của họ, như Alaric hay Ataulphus [Atawulf], không có tham vọng nào lớn hơn là được bổ nhiệm làm một chỉ huy cấp cao trong quân đội. Mặt khác, về phía Đế chế La Mã cũng sẵn sàng thu nạp các lực lượng quân rợ trong thời chiến”.[19]

Có vẻ như, vào khoảng giữa thế kỷ thứ tư sau CN, người German phục vụ cho Đế chế La Mã bắt đầu giữ lại tên họ gốc của mình; và sự thay đổi mang tính nghi thức này đã đột ngột chỉ ra một cánh cửa dẫn đến sự tự tin và tự trọng trong tâm hồn của những người rợ vốn trước đó đã bằng lòng “trở thành người La Mã” không chút đắn đo. Hiện tượng đòi hỏi phát huy văn hóa cá nhân này không khơi dậy bất cứ một phản kháng chống người rợ nào về phía Đế chế La Mã. Chẳng những thế, đúng vào thời điểm này những người rợ phục vụ ở La Mã bắt đầu được bổ nhiệm vào chức lãnh sự, vinh dự cao nhất mà Hoàng đế La Mã có thể ban tặng.

Trong khi người rợ đặt chân lên bậc thang cao nhất trong xã hội La Mã, thì bản thân người La Mã đã dịch chuyển theo chiều ngược lại. Ví dụ, Hoàng đế Gratian (375-383 sau CN), vốn tự cho rằng mình không chịu nổi thói trưởng giả, đã chọn cách ăn mặc rồ dại, không phải như một kẻ bần cùng, mà như một người man rợ, và tham gia những môn thể thao ngoài trời của người rợ. Một thế kỷ sau, chúng ta thấy người La Mã thực sự góp mặt trong các binh đoàn của các thủ lĩnh người rợ độc lập. Ví dụ như tại Vouillé vào năm 507 sau CN, khi người Visigoth và người Frank xung đột với nhau để giành quyền sở hữu xứ Gaul, một trong những thương binh phe Visigoth là cháu trai của Sidonius Apollinaris, người trước đó hai thế hệ vẫn sống cuộc đời của một văn sĩ kinh điển. Không có chứng cứ nào chứng minh rằng vào đầu của thế kỷ thứ sáu sau CN, con cháu của các thị dân La Mã tỏ ra ít sốt sắng trên con đường chinh chiến hơn con cháu của những người rợ vốn là những chiến binh từ khi mới lọt lòng mẹ. Đến thời điểm này, cả hai tầng lớp đã cân bằng nhau về tính man rợ. Chúng ta đã từng chứng kiến, trong thế kỷ thứ tư, các binh sĩ người rợ trong quân đội La Mã bắt đầu giữ lại tên họ gốc của mình. Thế kỷ tiếp theo đã chứng kiến, ở xứ Gaul, những ví dụ sớm nhất của một sự vận động ngược lại, về phía những người La Mã chính gốc, khi họ lấy những cái tên German, và trước khi thế kỷ thứ tám qua đi, thông lệ này đã trở nên một trào lưu phổ biến khắp nơi. Đến thời Charlemagne, mọi cư dân xứ Gaul, bất kể tổ tiên anh ta là người xứ nào, đều hãnh diện với một cái tên German.

Nếu đặt câu chuyện dài về lịch sử suy tàn và sụp đổ của Đế chế La Mã bên cạnh câu chuyện tương tự về quá trình man rợ hóa của thế giới Sinic, nền văn minh đã sụp đổ trước đó khoảng hai thế kỷ, chúng ta sẽ tìm thấy một nét dị biệt quan trọng liên quan đến luận điểm cuối cùng này. Các nhà sáng lập chính quyền thừa kế của chính quyền trung ương Sinic đã khéo léo che đậy tính man rợ trần trụi của mình bằng cách chấp nhận những cái tên tiếng Hán chuẩn mực, và điều này có lẽ chẳng có gì kỳ lạ nếu chúng ta xem xét điểm khác biệt này theo quan điểm rằng sự hồi sinh chính quyền trung ương Sinic hiệu quả hơn rất nhiều so với việc dựng lên một “linh hồn” Đế chế La Mã của Charlemagne.

Trước khi khép lại cuộc nghiên cứu về quá trình man rợ hóa của tầng lớp thiểu số thống trị, chúng ta có thể dừng lại trong giây phút để tự hỏi rằng đã có dấu hiệu nào của hiện tượng xã hội này xuất hiện trong xã hội Tây phương hiện đại chưa. Thoạt tiên, có thể chúng ta nghĩ rằng câu hỏi của mình đã nhận được một câu trả lời thuyết phục do lẽ xã hội của chúng ta ngày nay đã bao trùm toàn bộ thế giới và không còn một tầng lớp bị trị bên ngoài nào tồn tại để có thể khiến chúng ta trở thành man rợ. Tuy nhiên, chúng ta không được quên một thực tế khác, đó là ngay tại trái tim “Tân thế giới” Bắc Mỹ của xã hội chúng ta ngày nay, một số lượng lớn người dân gốc Anh và Scotland đồng bằng, với di sản xã hội Cơ Đốc giáo và Tin Lành Tây phương, đã bị man rợ hóa một cách rất rõ ràng và không thể nhầm lẫn do bị bỏ rơi ở những khu vực rừng rú Appalachian sau khi bị lưu đày trên “vành đai Celtic” của châu Âu.

Hiện tượng man rợ hóa ở khu vực biên giới của nước Mỹ đã được một sử gia người Mỹ chuyên về đề tài này mô tả như sau:

“Về vấn đề định cư ở châu Mỹ, chúng ta phải quan sát lối sống châu Âu đã thâm nhập vào lục địa này như thế nào, và châu Mỹ đã điều chỉnh, phát triển lối sống đó và tác động lại lên châu Âu ra sao. Lịch sử ban sơ của chúng ta là cuộc nghiên cứu về các hạt giống châu Âu đã phát triển trong môi trường châu Mỹ. … Biên giới chính là khu vực Mỹ hóa nhanh chóng và hiệu quả nhất. Thiên nhiên hoang dã đã nô dịch người thực dân. Nó phát hiện ra anh ta là một người Âu qua cách đi đứng ăn mặc, công nghệ, công cụ và suy nghĩ. Nó lôi anh ta ra khỏi toa tàu hỏa và đẩy anh ta lên chiếc thuyền độc mộc. Nó lột sạch những trang phục văn minh và khoác lên người anh ta bộ đồ thợ săn cùng với đôi giày mọi. Nó tống anh ta vào những túp lều của thổ dân Cherokee và Iroquois và đóng hàng rào bao quanh theo kiểu thổ dân. Chẳng bao lâu sau anh ta sẽ đi trồng bắp của thổ dân và cày xới đất bằng gậy nhọn; anh ta thét lên những tiếng hú xung trận và lột da đầu kẻ bại trận theo đúng cách của thổ dân da đỏ. Nói tóm lại, tại khu vực biên giới này, môi trường sống ban đầu quá mạnh mẽ đối với con người. … Từng bước, từng bước một, anh ta cải tạo thiên nhiên hoang dã; nhưng kết quả nhận được không phải là Âu châu cổ kính. … Trên thực tế đây là một sản phẩm mới mang tên châu Mỹ”.[20]

Nếu luận điểm nêu trên là đúng, chúng ta có thể tuyên bố rằng, ở Bắc Mỹ, một lực kéo xã hội cực lớn đã được đặt lên một bộ phận tầng lớp thiểu số thống trị của chúng ta bởi một bộ phận của tầng lớp bị trị bên ngoài của nó. Dưới ánh sáng của điềm báo châu Mỹ này, rõ ràng là quá liều lĩnh nếu chúng ta cho rằng tầng lớp thiểu số thống trị Tây phương hiện đại sẽ đủ sức tránh được tệ nạn man rợ hóa về mặt tinh thần. Có vẻ như ngay cả những tầng lớp bị trị bên ngoài đã bị khuất phục và tiêu diệt vẫn có thể phục thù.

(b) Quá trình tầm thường và man rợ hóa trong nghệ thuật

Nếu chuyển từ lĩnh vực cung cách và thói quen sang lĩnh vực nghệ thuật, chúng ta sẽ thấy cảm giác rối ren lại một lần nữa bộc lộ dưới hình thức tầm thường và man rợ hóa. Theo một trong hai hình thức này, nghệ thuật của một nền văn minh đang tan rã có khuynh hướng trả giá cho sự truyền bá nhanh đến bất thường qua việc đánh mất đi nét đặc trưng trong phong cách của nó.

Hai ví dụ kinh điển của hiện tượng tầm thường hóa là sự phát tán liên tục ảnh hưởng mỹ học của nền văn minh Minoan và nền văn minh Syria đang tan rã lên các khu vực bờ biển Địa Trung Hải. Thời kỳ quá độ (khoảng 1425-1125 trước CN) theo sau sự sụp đổ của chế độ Minoan được đánh dấu bằng phong cách tầm thường mang nhãn hiệu “cuối Minoan III” có mức độ truyền bá vượt xa tất cả những phong cách tinh tế và xảo diệu về trước; và tương tự, thời kỳ rối ren (khoảng 925-525 trước CN) theo sau sự sụp đổ của nền văn minh Syria được đánh dấu qua nghệ thuật của người Phoenicia bởi những mô típ được lắp ghép một cách máy móc, không kém phần tầm thường và cũng không kém phần phổ biến. Trong lịch sử nghệ thuật Hy Lạp, một quá trình tầm thường hóa tương tự xuất hiện qua phong cách trang trí lộng lẫy quá mức đã trở thành “mốt” của kiến trúc Corinthian – một hình ảnh hoàn toàn trái ngược với đặc điểm của thiên tài Hy Lạp cổ; và khi tìm kiếm những chứng cứ hùng hồn nhất về phong cách này, vốn đạt tới đỉnh cao dưới thời Đế chế La Mã, chúng ta sẽ tìm thấy chúng, không phải ở thủ phủ của thế giới Hy Lạp, mà trong tàn tích các đền thờ thần thánh phi-Hy Lạp ở Ba‘lbak hay trong các quan tài đá do những người thợ Hy Lạp chế tác để làm nơi trú ngụ cho linh hồn của các thủ lĩnh người rợ mê phong cách Hy Lạp ở rìa phía đông cao nguyên Iran.

Nếu chuyển từ khảo cổ học sang các ghi chép văn học về quá trình tan rã của xã hội Hy Lạp cổ, chúng ta thấy rằng các “nhà trí thức sách vở” thuộc vài thế hệ đầu sau sự sụp đổ xã hội vào năm 431 trước CN đã khóc thương cho sự tầm thường hóa của âm nhạc Hy Lạp; và trước đây chúng ta đã từng đề cập sự tầm thường hóa kịch nghệ Attica trong tay của các … (‘Hội nghệ sĩ thống nhất’). Trong xã hội Tây phương hiện đại, chúng ta có thể nhận thấy chính sự hào nhoáng suy đồi chứ không phải phong cách nghệ thuật nghiêm túc kinh điển của Hy Lạp đã truyền cảm hứng cho các trào lưu baroque và rococo; và với phong cách được gọi là “hộp sô-cô-la” của thứ nghệ thuật thương mại thời Victoria, chúng ta có thể cảm nhận được một nét tương đồng với thứ nghệ thuật thời “cuối Minoan III” hứa hẹn sẽ chinh phục toàn bộ bề mặt hành tinh này nhờ vào sự phục vụ đắc lực của công nghệ quảng cáo trực quan đặc trưng Tây phương của các nhà kinh doanh.

Sự ngây ngô và thô thiển của thứ phong cách “hộp sô-cô-la” đã đạt tới mức độ khiến thế hệ chúng ta phải nỗ lực cứu chữa trong tuyệt vọng. Chuyến bay hoài cổ của chúng ta từ phong cách tầm thường về thời tiền-Raphaelite Byzantine sẽ được trình bày trong phần kế tiếp, nhưng trước mắt chúng ta cần lưu ý một chuyến bay khác đương thời từ phong cách tầm thường về phong cách man rợ. Các nhà điêu khắc Tây phương đứng đắn ngày nay không tìm được sự đồng cảm với Byzantine đã quay sang để mắt tới Benin; và không phải chỉ có nhánh điêu khắc của nghệ thuật Tây phương tìm kiếm nguồn sáng tạo mà nó đã cạn kiệt từ những người rợ Tây Phi. Âm nhạc và các điệu nhảy của Tây Phi, cũng như nghệ thuật điêu khắc, đã được nhập khẩu vào trái tim Âu châu thông qua con đường châu Mỹ.

Dưới mắt người bình thường, những chuyến bay sang Benin và về thời Byzantine có vẻ như không giúp giới nghệ sĩ Tây phương khôi phục được phần tâm hồn đã đánh mất của họ. Tuy vậy, ngay cả nếu người nghệ sĩ không thể tự cứu rỗi bản thân, anh ta vẫn có thể được xem là một phương tiện cứu rỗi cho những người khác. Bergson đã từng chứng kiến điều đó.

“Một người thầy xoàng, nếu truyền dạy đúng những nguyên lý của một môn khoa học do các thiên tài tạo ra, vẫn có thể đánh thức trong tâm hồn một trong các học trò của ông ta thiên hướng mà ông ta chưa bao giờ tìm thấy ở bản thân mình”.

Và nếu như thứ “nghệ thuật thương mại” của thế giới Hy Lạp cổ đang tan rã đã thực hiện được kỳ công đáng ngạc nhiên là đánh thức nghệ thuật sáng tạo tột bậc của Phật giáo Đại thừa thông qua sự va chạm của nó với kinh nghiệm tôn giáo của một thế giới đang tan rã khác trên đất Ấn Độ cổ, thì chúng ta không thể tuyên bố một cách võ đoán rằng phong cách “hộp sô-cô-la” Tây phương hiện đại không có khả năng tạo ra phép màu tương tự khi nó xuất hiện trên vô số bảng quảng cáo lớn nhỏ trên khắp địa cầu.

(c) Ngôn ngữ chung

Trong lĩnh vực ngôn ngữ, cảm giác lẫn lộn được bộc lộ qua sự thay đổi từ các thứ tiếng phân biệt theo địa phương sang các ngôn ngữ chung lẫn lộn.

Mặc dù sự hình thành ngôn ngữ là nhằm mục đích phục vụ như một phương tiện giao tiếp giữa con người với nhau, song tác động xã hội của nó trong lịch sử nhân loại từ xưa tới nay, trên bình diện tổng thể, thực sự là chia rẽ loài người chứ không phải là thống nhất; bởi lẽ các ngôn ngữ đa dạng đến mức những thứ tiếng được sử dụng rộng rãi nhất cũng không thể bao trùm nhiều hơn một phần nhỏ của nhân loại, và sự khó hiểu trong lời nói chính là dấu hiệu xác nhận một “người ngoại quốc”.

Ở các nền văn minh đang tan rã, đến một mức độ nhất định của tình trạng suy sụp, chúng ta có khuynh hướng nhận thấy các ngôn ngữ – theo chân những người sử dụng chúng như tiếng mẹ đẻ – dấy lên những cuộc chiến cốt nhục tương tàn, và ngôn ngữ nào chiến thắng sẽ giành được lãnh địa rộng lớn hơn từ tay địch thủ chiến bại. Chẳng hạn như, nếu có chút ít sự thật lịch sử nào trong truyền thuyết về sự hỗn độn các thứ tiếng trên đất Shinar dưới chân ngọn tháp cổ xây dở dang trong thành phố hiện đại Babel, thì có lẽ câu chuyện này đưa chúng ta đến thành phố Babylon vào thời kỳ chính quyền trung ương Sumer đang đổ vỡ; vì trong chương cuối đầy bi thảm trong lịch sử của xã hội này, ngôn ngữ Sumer đã trở thành một thứ ngôn ngữ chết sau khi đã hoàn tất vai trò lịch sử là phương tiện chuyển tải văn hóa Sumer, trong khi ngay cả ngôn ngữ Akkadian, một thứ ngôn ngữ mới nổi lên ngang hàng với nó, giờ đây cũng phải chống chọi trước vô số thổ ngữ của tầng lớp bị trị bên ngoài do các tập đoàn quân sự người rợ mang vào vùng lãnh địa vô chủ. Truyền thuyết về sự hỗn độn của các ngôn ngữ rất gần gũi với cuộc sống thực tế ở chỗ tập trung vào tình trạng không thông hiểu lẫn nhau đang là trở ngại vô cùng lớn đối với các hoạt động xã hội trước một cuộc khủng hoảng mới chưa từng có tiền lệ; và mối liên hệ giữa tính đa dạng của ngôn ngữ với tình trạng tê liệt của xã hội có thể được minh họa qua các ví dụ nổi bật dưới ánh sáng của lịch sử.

Trong thế giới Tây phương của thế hệ chúng ta, đây chính là một trong những nhược điểm chết người của vương triều Hapsburg đã diệt vong trong thế chiến thứ I (1914-1918); và ngay cả trong hệ thống nô lệ bất nhân của Đế chế Ottoman tại thời điểm trưởng thành của nó, năm 1651 sau CN, chúng ta cũng được chứng kiến lời nguyền của thành phố Babel giáng xuống các Ich-oghlan trong các khu vực khác nhau của hoàng cung, khiến chúng trở nên bất lực trong giây phút sinh tử của cuộc nổi loạn trong cung. Trong cơn kích động, các thiếu niên này quên hẳn thành tích giả tạo của mình, đó là đặc ngữ Osmanli đã học được, và người ta nghe thấy một thứ âm thanh ‘hết sức hỗn độn … với rất nhiều giọng nói và ngôn ngữ khác nhau – một số gào khóc bằng tiếng Georgia, số khác bằng tiếng Albania, Bosnia, Mingrelia, Thổ Nhĩ Kỳ, và tiếng Ý’.[21] Tuy nhiên, hoàn cảnh của sự cố không đáng kể trong lịch sử Ottoman đã bị đảo lộn trong sự kiện quan trọng Chúa thánh thần giáng trần như được ghi chép trong chương hai của bộ Hành động của các tông đồ. Trong trường hợp này, các ngôn ngữ được thốt ra đều xa lạ đối với người nói: những người Galilaea vô học cho tới lúc đó chưa bao giờ nói và nghe hiểu thứ ngôn ngữ nào khác ngoài tiếng Aramaic mẹ đẻ. Sự kiện họ bất chợt thốt ra những thứ tiếng khác được coi là món quà kỳ diệu của Chúa.

Sự kiện bí ẩn này được giải thích theo nhiều cách khác nhau, nhưng không có cách giải thích nào chống lại quan điểm của chúng ta. Rõ ràng là, theo quan điểm của tác giả bộ Hành động của các tông đồ, món quà ngôn ngữ là sự nâng cấp đầu tiên và tối quan trọng khả năng tự nhiên mà các tông đồ cần đến để thực thi nhiệm vụ vĩ đại là hướng dẫn toàn nhân loại đi theo “tôn giáo cao cấp” vừa mới ra đời. Tuy nhiên, xã hội vào thời của các tông đồ có rất ít ngôn ngữ chung so với thế giới hiện nay của chúng ta. Ngôn ngữ mẹ đẻ Syria của người Galilaea chỉ có thể đưa người sử dụng nó đến Amanus về phía bắc, đến Zagros về phía đông, và đến sông Nile về phía tây; trong khi tiếng Hy Lạp, cũng là ngôn ngữ chuyển tải bản thân bộ Hành động của các tông đồ, có thể đưa nhà truyền giáo Cơ Đốc vượt biển đến tận Rome và đi xa hơn nữa.

Nếu giờ đây chuyển sang phân tích các nguyên nhân và hệ quả của quá trình biến những thứ ngôn ngữ mẹ đẻ địa phương thành một ngôn ngữ chung quốc tế, chúng ta sẽ thấy rằng một ngôn ngữ đạt được chiến thắng kiểu này trước các đối thủ khác thường là nhờ ưu thế xã hội của nó khi được phục vụ, trong một giai đoạn của quá trình phân rã xã hội, với tư cách là công cụ giao tiếp của một cộng đồng chiếm ưu thế về chiến tranh hoặc kinh tế. Chúng ta cũng sẽ thấy rằng ngôn ngữ, cũng giống như con người, không thể giành được chiến thắng mà không phải trả một cái giá nào đó; và cái giá mà một ngôn ngữ phải trả để trở thành ngôn ngữ chung là sự hy sinh những nét tinh tế nguyên thủy của nó; bởi lẽ chỉ có những người đã học và sử dụng một ngôn ngữ từ khi mới lọt lòng mới có thể nói thứ ngôn ngữ đó một cách hoàn hảo. Rất nhiều chứng cứ có thể xác minh luận điểm này của chúng ta.

Trong lịch sử tan rã của xã hội Hy Lạp cổ, chúng ta thấy hai ngôn ngữ kế tiếp nhau – đầu tiên là tiếng Hy Lạp Attic, sau đó là tiếng Latinh – đều bắt đầu với tư cách là tiếng mẹ đẻ của hai vùng đất nhỏ bé – Attica và Latium – và sau đó cứ lan rộng dần cho tới khi, vào đêm trước của thời kỳ sau CN, tiếng Hy Lạp Attica được sử dụng trong một tòa đại pháp trên bờ sông Jhelum còn tiếng Latinh được sử dụng trong các lều trại trên hai bờ sông Rhine. Sự bành trướng lãnh thổ của ngôn ngữ Hy Lạp Attica bắt đầu với lần đầu tiên thành lập uy thế hàng hải tối cao của Athens vào thế kỷ thứ 5 trước CN, sau đó vươn rộng hết mức khi vua Philip xứ Macedon chấp nhận thứ thổ ngữ của đất Attica làm ngôn ngữ chính thức trong tòa đại pháp của ông. Còn tiếng Latinh nương theo ngọn cờ của các quân đoàn La Mã thắng trận. Tuy nhiên, nếu sau khi thán phục sự bành trướng của các ngôn ngữ kể trên, chúng ta tiếp tục nghiên cứu quá trình phát triển đương thời của chúng theo quan điểm của nhà ngữ văn và người sành văn chương, chúng ta sẽ thấy ấn tượng không kém do sự tầm thường hóa của chúng. Ngôn ngữ Attica trang nhã của Sophocles và Plato đã thoái hóa thành thứ tiếng … bình dân trong bản dịch tiếng Hy Lạp của kinh Cựu ước, Polybius, và kinh Tân ước, trong khi phương tiện văn chương của Cicero và Virgil cuối cùng đã trở thành thứ “tiếng Latinh bình dân” phục vụ mọi hình thức giao thiệp quốc tế trong xã hội Cơ Đốc Tây phương cho đến đầu thế kỷ 18. Chẳng hạn như Milton là “thư ký tiếng Latinh” trong chính phủ Cromwell. Trong nghị viện Hungary, “tiếng Latinh bình dân” tiếp tục là phương tiện giao tiếp công vụ mãi tới năm 1840, và việc từ bỏ nó là một trong những ngòi nổ đã kích hoạt cuộc xung đột cốt nhục tương tàn giữa các dân tộc anh em nổ ra vào năm 1848.

Trong quá trình tan rã của các nền văn minh Babylon và Syria, tàn tích của hai xã hội sụp đổ đồng thời này hòa lẫn vào nhau, và lớp tàn tích trên Trümmerfeld chung của chúng càng dày thì càng khó phân biệt. Trên bề mặt đổ nát của những mảnh vụn lẫn lộn này, tiếng Syria bành trướng nhanh chóng như cỏ dại, mặc dù, khác với tiếng Hy Lạp và tiếng Latinh, ngôn ngữ này rất ít hoặc hoàn toàn không được các nhà chinh phục bảo trợ. Tuy vậy, sự phổ biến của tiếng nói Syria, dù đáng ghi nhận vào thời của nó, dường như không thọ và có phạm vi quá hẹp so với chữ viết và bảng chữ cái tiếng Syria. Một trong những biến thể của loại chữ viết này đã đến Ấn Độ, nơi nó được vị hoàng đế Phật tử Açoka sử dụng để chuyển tải những văn kiện tiếng Prākrit thành 2 trong số 14 bản khắc nổi tiếng của ông. Một biến thể khác, được gọi là tiếng Sogdian, đã dần dần mở đường tiến sang hướng đông-bắc từ Jaxartes đến sông Amur, và đến năm 1599 sau CN, nó đã cung cấp một bảng mẫu tự cho người Mãn Châu. Biến thể thứ ba của bảng mẫu tự Aramaic đã trở thành phương tiện chuyển tải của ngôn ngữ Ả Rập.

Nếu tiếp theo chúng ta chuyển sang hệ thống các chính quyền thành phố với trọng tâm là khu vực Bắc Ý thuộc xã hội Cơ Đốc Tây phương trong thời kỳ được gọi là thời “Trung Cổ”, chúng ta sẽ thấy thổ ngữ Tuscan của người Ý đè bẹp các đối thủ của nó giống như tiếng Attica đã đè bẹp các thổ ngữ tiếng Hy Lạp cổ, và đồng thời được các thương nhân cũng như những nhà xây dựng đế chế người Venice và Genoa truyền bá khắp vùng bờ biển Địa Trung Hải; và mức độ phổ biến khắp Địa Trung Hải này của tiếng Ý Tuscan tồn tại lâu hơn thời gian thịnh vượng và thậm chí cả giai đoạn độc lập của các chính quyền thành phố ở Ý. Trong thế kỷ 16, tiếng Ý là ngôn ngữ giao tiếp của binh đoàn hải quân Ottoman, những người đã đưa thứ ngôn ngữ này vượt ra khỏi hải phận Cận Đông; và trong thế kỷ 19, một lần nữa thứ tiếng Ý tương tự lại phục vụ với vai trò ngôn ngữ giao tiếp của hải quân Hapsburg, khi những người chủ của vương triều này đã thành công trong việc xóa sạch các nguyện vọng dân tộc của người Ý từ năm 1814 tới 1859. Thứ tiếng Ý quốc tế này, trong đó những nền tảng Italy gần như đã bị vùi lấp dưới sự trộn lẫn của những yếu tố nước ngoài, là một ví dụ quá ấn tượng cho hiện tượng đang được chúng ta khảo sát.

Tuy nhiên về sau thứ tiếng Tuscan bình dân này đã bị thay thế, ngay cả tại “sào huyệt” Cận Đông của nó, bằng một thứ tiếng Pháp bình dân. Vận may của tiếng Pháp bình dân được tạo ra nhờ thực tế là, trong thời kỳ rối ren của hệ thống chính quyền thành phố đã sụp đổ ở Ý, Đức và vùng lãnh thổ Flemish (thuộc Bỉ ngày nay) – một giai đoạn lịch sử của quá trình phân rã xã hội khởi đầu vào cuối thế kỷ 14 và kéo dài đến cuối thế kỷ 18 – nước Pháp đã giành chiến thắng trong cuộc đua giữa các cường quốc ở vùng rìa của xã hội vẫn đang bành trướng này nhằm dành quyền kiểm soát khu vực trung tâm đang suy sụp của nó. Từ thời vua Louis XIV trở đi, nền văn hóa Pháp thể hiện sức lôi cuốn tương ứng với sức mạnh quân sự của người Pháp; và khi Napoleon thực hiện được tham vọng của những người tiền nhiệm Bourbon của ông, đó là lắp ghép nên một bức tranh khảm mang đậm phong cách Pháp từ tất cả những mảnh vỡ từ các chính quyền thành phố trải dài khắp châu Âu từ biển Adriatic đến biển Bắc và biển Baltic, đế chế Napoleon đã thực sự chứng tỏ mình là một thế lực lớn về văn hóa và quân sự.

Và cũng chính sứ mệnh văn hóa đã hủy hoại đế chế của Napoleon; bởi những quan điểm cho rằng nó là phương tiện lây nhiễm (theo nghĩa giống như bệnh tật) cách diễn đạt của một nền văn hóa Tây phương hiện đại vẫn còn đang phát triển. Nhiệm vụ của Napoleon là cung cấp một “tiểu chính quyền trung ương” cho tiểu xã hội của hệ thống chính quyền thành phố ngay tại trái tim của xã hội Cơ Đốc Tây phương. Nhưng chức năng của chính quyền trung ương là tạo sự yên tĩnh cho một xã hội đã bị xáo trộn trong suốt một thời gian dài qua thời kỳ rối ren. Một chính quyền trung ương lấy cảm hứng từ những tư tưởng năng động và cách mạng quả thật là một khái niệm mâu thuẫn, giống như một bài hát ru được biểu diễn bằng kèn trombone. “Quan điểm của cuộc cách mạng Pháp” không có tác dụng như liều thuốc mê để làm cho người Ý, người Fleming, người Rhinelander, và người Hanseatic chui vào gông xiềng của các nhà xây dựng đế chế Pháp. Ngược lại, tác động cách mạng của nước Pháp thời Napoleon đã tạo cho những nhóm người này cú sốc kích thích giúp họ thoát khỏi trạng thái lờ đờ của mình và truyền cho họ nguồn cảm hứng để đứng lên lật đổ Đế chế Pháp như là bước đi đầu tiên nhằm biến xứ sở của mình thành một quốc gia mới trong thế giới Tây phương hiện đại. Do vậy đế chế Napoleon đã mang trong chính hạt giống sáng tạo của nó mầm mống thất bại không thể tránh khỏi trong vai trò chính quyền trung ương của một thế giới suy đồi đã từng, mà tại giai đoạn hoàng kim xa xôi của mình, tạo ra những sản phẩm chói lọi của Florence, Venice, Bruges, và Lübeck.

Sứ mệnh thực sự mà đế chế Napoleon đã vô tình thực hiện là kéo những chiếc thuyền mắc cạn thuộc hạm đội vô chủ trở lại đúng đường đua, đồng thời kích động thủy thủ đoàn đang bơ phờ khiến cho họ vững tay chèo hơn; và đây thật sự là một công việc ngắn ngủi chẳng đem lại lợi lộc gì ngay cả khi Napoleon không khơi dậy lòng thù hận không chịu cúi đầu của Anh, Nga và Tây Ban Nha – những quốc gia nằm ngoài giới hạn của hệ thống chính quyền thành phố cũ, trong khi chúng ta đã biết đó là hành động chủ yếu của ông. Tuy vậy, trong đại xã hội ngày nay, vẫn còn lại một di sản quý báu của vai trò đầu tàu kéo dài suốt 200 năm, với đỉnh cao ngắn ngủi vào thời Napoleon, mà nước Pháp còn giữ được từ giai đoạn cuối của hệ thống chính quyền thành phố. Tiếng Pháp đã thành công trong việc khẳng định mình là ngôn ngữ chung của phần trung tâm thế giới Tây phương, thậm chí nó còn mở rộng lãnh địa tới tận cùng những vùng trước đây thuộc về các đế quốc Tây Ban Nha và Ottoman. Một người biết tiếng Pháp có thể du lịch qua Bỉ, Thụy Sĩ, bán đảo Iberia, châu Mỹ Latinh, Rumania, Hy Lạp, Syria, Thổ Nhĩ Kỳ, và Ai Cập mà không gặp phải một chút khó khăn nào về ngôn ngữ. Trong suốt thời kỳ nước Anh chiếm đóng Ai Cập, tiếng Pháp vẫn chưa bao giờ đánh mất vị thế ngôn ngữ giao tiếp chính thức giữa các đại biểu chính quyền Ai Cập với các vị cố vấn người Anh.

Nếu ngôn ngữ chung tiếng Pháp là đài tưởng niệm giai đoạn suy tàn và sụp đổ của tiểu xã hội thời Trung Cổ trong thể xác xã hội Tây phương, thì chúng ta có thể thấy rằng ngôn ngữ chung tiếng Anh là một sản phẩm của quá trình “siêu bành trướng” của thế giới Tây phương hiện đại thành “đại xã hội” trên phạm vi toàn thế giới. Thắng lợi này của tiếng Anh là hệ quả tất yếu của một thắng lợi khác của chính nước Anh trong cuộc đấu tranh quân sự, chính trị, và thương mại nhằm dành quyền làm chủ các thế giới mới ở hải ngoại. Tiếng Anh trở thành tiếng mẹ đẻ của người dân Bắc Mỹ và là ngôn ngữ chung của tiểu lục địa Ấn Độ. Nó cũng được sử dụng rộng rãi ở Trung Quốc và Nhật Bản. Chúng ta đã từng chứng kiến tiếng Ý được dùng làm ngôn ngữ giao tiếp trong hải quân của các nước thù địch với Italy; tương tự, ở Trung Quốc vào năm 1923, đại diện Đảng Cộng Sản Nga, Borodin, đã sử dụng tiếng Anh làm phương tiện giao tiếp với các đại biểu Quốc dân đảng trong các hoạt động chính trị nhằm trục xuất người Anh ra khỏi các hải cảng Trung Quốc. Tiếng Anh còn là phương tiện giao tiếp của người Hoa có học xuất thân từ các vùng nói các loại thổ ngữ khác nhau; và sự tầm thường hóa, trên môi người nước ngoài, của ngôn ngữ Tuscan cổ và ngôn ngữ Attica cổ tìm thấy hình ảnh tương ứng của mình trong tiếng Anh của người Ấn Độ và tiếng Anh “bồi” của người Hoa.

Ở Phi châu, chúng ta có thể lần theo quá trình phát triển của một ngôn ngữ chung tiếng Ả Rập theo con đường đi của nó về hướng tây từ bờ biển phía tây Ấn Độ Dương tới vùng Hồ, và về hướng nam từ rìa phía nam sa mạc Sahara đến Sudan, theo chân những đoàn người chăn nuôi gia súc, buôn bán nô lệ, và lái buôn Ả Rập. Và ngày nay chúng ta vẫn còn có thể nghiên cứu những hệ quả về mặt ngôn ngữ của vận động này trong đời sống; vì mặc dù tác động vật chất của những kẻ xâm lăng người Ả Rập bị chặn đứng do sự can thiệp từ châu Âu, song tác động của ngôn ngữ Ả Rập lên các loại thổ ngữ bản xứ lại nhận được động lực mới từ việc “mở cửa” châu Phi, về sau đã vuột khỏi tay của người Ả Rập. Dưới áp lực của một chế độ Tây phương, tiếng Ả Rập lại được hưởng những điều kiện phát triển thuận lợi hơn bao giờ hết. Có lẽ sự ưu đãi lớn nhất mà các chính quyền thực dân châu Âu đã dành riêng cho tiếng Ả Rập – nhằm cung cấp một công cụ cai trị cho chính họ – là chính thức khuyến khích đưa tiếng Ả Rập vào các loại ngôn ngữ pha tạp khác nơi mà hạt giống Ả Rập có thể mọc lên một cách mạnh mẽ. Chính đế quốc Pháp ở vùng thượng sông Niger, đế quốc Anh ở vùng hạ sông Niger, đế quốc Anh và Đức ở Zanzibar trong khu vực nội địa Đông Phi đã lần lượt làm giàu cho các ngôn ngữ Fulani, Hausa, và Swahili; tất cả các ngôn ngữ này đều là những ngôn ngữ pha trộn – với nền tảng Phi châu và pha thêm tiếng Ả Rập – nhằm tận dụng chữ viết trong bảng mẫu tự Ả Rập.

(d) Chủ nghĩa pha tạp tôn giáo

Trong lĩnh vực tôn giáo, chủ nghĩa pha tạp (chỉ hiện tượng pha trộn các nghi lễ, nghi thức cúng bái, và đức tin) là biểu hiện bề ngoài của cảm giác lẫn lộn bên trong phát sinh từ quá trình chia rẽ trong tâm hồn diễn ra trong thời kỳ tan rã của xã hội. Có thể coi hiện tượng này là dấu hiệu của sự tan rã xã hội một cách khá đảm bảo, do những ví dụ hiển nhiên về chủ nghĩa pha tạp tôn giáo trong lịch sử của các nền văn minh ở giai đoạn phát triển thực ra đều phi thực tế. Ví dụ, khi chúng ta thấy những câu chuyện thần thoại địa phương của vô số thành phố độc lập được kết hợp và hòa quyện với nhau thành một hệ thống liên Hy Lạp duy nhất nhờ công của Hesiod và các thi sĩ hoài cổ khác, là chúng ta đang chứng kiến một trò lừa phỉnh đơn thuần với các danh hiệu và không đi đôi với bất kỳ sự hòa hợp nghi lễ, nghi thức, hoặc cảm xúc tôn giáo nào khác. Tương tự, khi chúng ta thấy thần Ma Latin được đồng nhất với các vị thần trên đỉnh Opympus – thần Jupiter với thần Zeus, hay nữ thần Juno với nữ thần Hera – là chúng ta đang theo dõi quá trình thay thế tôn giáo linh vật nguyên thủy Latinh bằng các vị thần theo thuyết nhân hình của Hy Lạp.

Còn có một hình thức đồng nhất hóa danh hiệu thánh thần khác cũng là bằng chứng cho cảm giác lẫn lộn, nhưng không phải là hiện tượng tôn giáo đích thực mà chỉ đơn thuần là thủ đoạn chính trị núp dưới mặt nạ tôn giáo. Hiện tượng đồng nhất hóa nói trên được thực hiện giữa danh hiệu của các vị thần địa phương khác nhau trong giai đoạn một xã hội đang tan rã thống nhất một cách miễn cưỡng trên bình diện chính trị do những cuộc chiến tranh chinh phạt giữa các chính quyền quốc gia khác nhau mà lúc trước xã hội đang xét đã kết nạp trong giai đoạn phát triển. Ví dụ, trong những chương cuối của lịch sử xã hội Sumer, thần Enlil (Bel) chúa tể xứ Nippur đã được kết hợp với thần Marduk xứ Babylon, và khi đến lượt vị thần Marduk-Bel của Babylon thay tên đổi họ thành Kharbe, động cơ của việc này đơn thuần chỉ là chính trị. Lần thay đổi tên họ đầu tiên ghi nhận sự phục hồi của chính quyền trung ương Sumer nhờ triều đại Babylon, còn lần thay đổi thứ hai ghi nhận sự kiện các thủ lĩnh chiến tranh người Kassite chinh phục chính quyền trung ương đó.

Các vị thần địa phương được đồng nhất hóa trong một xã hội đang tan rã như một hệ quả của sự thống nhất các chính quyền địa phương khác nhau hay sự thuyên chuyển quyền lực chính trị trong một đế chế thống nhất từ nhóm thủ lĩnh này sang nhóm thủ lĩnh khác, thường có khuynh hướng có một mối quan hệ tiền đề nhất định với các vị thần tổ tiên của các thành phần khác nhau trong cùng một tầng lớp thiểu số thống trị. Vì lẽ này, sự trộn lẫn các thánh thần chỉ vì lý do tồn tại, như một quy luật, thường không đi ngược lại tình cảm và thói quen tín ngưỡng. Để tìm được những ví dụ về chủ nghĩa pha tạp tôn giáo có ý nghĩa sâu xa hơn và đụng chạm tới những khía cạnh nhạy cảm của thói quen và niềm tin tôn giáo, chúng ta phải hướng sự chú ý từ thứ tôn giáo mà tầng lớp thiểu số thống trị được thừa hưởng từ quá khứ hạnh phúc hơn sang thứ triết lý mới nổi lên như một phản ứng đáp lại thách thức từ một thời kỳ rối ren, và chúng ta phải theo dõi nhiều trường phái triết học cạnh tranh không chỉ xung đột và hòa lẫn với nhau mà còn với những tôn giáo cao cấp mới được tầng lớp bị trị bên trong sáng tạo ra. Vì các tôn giáo cao cấp này cũng mâu thuẫn lẫn nhau bên cạnh việc mâu thuẫn với các triết lý có từ trước, nên sẽ thuận tiện hơn nếu trước hết chúng ta khảo sát các mối quan hệ giữa các tôn giáo cao cấp với nhau và giữa các triết lý với nhau trong các lĩnh vực xã hội riêng biệt nguyên thủy của chúng trước khi tiếp tục xem xét các kết quả tinh thần năng động theo sau khi các triết lý tham gia vào mối quan hệ với các tôn giáo cao cấp.

Trong quá trình tan rã của xã hội Hy Lạp cổ, thế hệ của Posidonius (khoảng năm 135-51 trước CN) dường như đánh dấu sự mở đầu một kỷ nguyên trong đó nhiều trường phái triết học, vốn trước đó vẫn thể hiện sức sống rất sinh động và mâu thuẫn với nhau gay gắt, giờ đây có khuynh hướng hòa hợp, với một ngoại lệ đơn độc là triết lý Epicurus, để nhấn mạnh những quan điểm giúp chúng thống nhất hơn so với những quan điểm làm chúng chia rẽ, cho đến một thời điểm, chính xác là trong hai thế kỷ đầu tiên của Đế chế La Mã, khi mọi triết gia không theo trường phái Epicurus trong thế giới Hy Lạp cổ, bất chấp họ tự xưng là gì, đều tán thành chủ nghĩa chiết trung. Một khuynh hướng tương tự tiến tới tình trạng lẫn lộn trong triết lý được bộc lộ trong lịch sử tan rã của xã hội Sinic vào giai đoạn tương ứng. Trong thế kỷ thứ hai trước CN, tức thế kỷ đầu tiên của Hán triều, chủ nghĩa chiết trung được thể hiện qua tư tưởng của Lão giáo lúc đầu được triều đình tán thưởng, và Khổng giáo, hệ thống triết lý thay thế Lão giáo.

Chủ nghĩa pha tạp giữa các trường phái triết học cạnh tranh nói trên tìm được hình ảnh đồng dạng của nó trong các mối quan hệ giữa các tôn giáo cao cấp cạnh tranh lẫn nhau. Ví dụ, trong thế giới Syria từ thế hệ của vua Solomon trở đi, chúng ta nhận thấy một khuynh hướng mạnh mẽ hướng tới sự hòa lẫn giữa nghi thức thờ cúng Yahweh của người Do Thái và nghi thức thờ vị thần địa phương Baalim của các cộng đồng Syria láng giềng; và đó là một thời điểm trọng đại, bởi lẽ chúng ta có đầy đủ lý do để tin rằng sự băng hà của vua Solomon là điềm báo sự sụp đổ của xã hội Syria. Không nghi ngờ gì đặc điểm đáng lưu ý và quan trọng nhất của lịch sử tín ngưỡng Do Thái vào thời kỳ đó là thành công phi thường của các nhà tiên tri trong cuộc đấu tranh với cảm giác lẫn lộn và lèo lái dòng phát triển tín ngưỡng Do Thái rời khỏi lối mòn dễ dãi của chủ nghĩa pha tạp sang một hướng đi mới và gian nan dành riêng cho người Do Thái. Tuy vậy khi xem xét khía cạnh tích cực thay vì tiêu cực của các ảnh hưởng tôn giáo qua lại trong xã hội Syria, chúng ta sẽ nhớ ra rằng thời kỳ rối ren của xã hội này có thể đã chứng kiến việc thờ cúng thần Yahweh tác động lên ý thức tín ngưỡng của các dân tộc ở miền Tây Iran, nơi mà các nhà quân sự Assyria đã chọn để đày đọa cộng đồng người Do Thái; và chắc chắn cũng có một phản-tác động mạnh mẽ từ người Iran lên ý thức tín ngưỡng Do Thái từ thời Đế chế Achaemenid trở về sau. Đến thế kỷ thứ hai trước CN, sự thâm nhập lẫn nhau giữa Do Thái giáo và Bái Hỏa giáo đã đạt tới mức độ khiến các học giả Tây phương hiện đại của chúng ta cảm thấy vô cùng khó khăn trong việc phân tích và đánh giá công lao đóng góp của hai cội nguồn này vào dòng chảy hợp nhất của chúng.

Tương tự, trong quá trình phát triển của các tôn giáo cao cấp của tầng lớp bị trị bên trong của thế giới Ấn Độ, chúng ta nhận thấy một sự hòa lẫn, sâu sắc hơn nhiều so với một sự hợp danh đơn thuần, giữa tôn giáo thờ thần Krishna với tôn giáo thờ thần Vishnu.

Những lỗ thủng trên hàng rào ngăn cách giữa tôn giáo này với tôn giáo khác hoặc giữa triết lý nọ với triết lý kia trong thời kỳ tan rã đã mở ra con đường nối lại mối quan hệ hữu nghị giữa các triết lý và các tôn giáo; và trong những khuynh hướng pha tạp giữa triết lý – tín ngưỡng này, chúng ta sẽ phát hiện ra rằng hấp lực mang tính tương tác và vận động xảy ra từ cả hai phía. Nếu như khi ngồi trên đường biên giới của một chính quyền trung ương, chúng ta đã chứng kiến binh lính đồn trú của triều đình và những chiến binh trong các binh đoàn man rợ dần dần tiến về phía nhau cho đến khi không còn phân biệt được hai tầng lớp xã hội này, thì giờ đây, trong lòng một chính quyền trung ương, chúng ta có thể theo dõi một vận động hội tụ tương tự giữa các môn đồ thuộc nhiều trường phái triết học với các tín đồ của nhiều tôn giáo phổ biến. Và đây là hai hiện tượng đồng dạng với nhau, bởi lẽ trong cả hai trường hợp chúng ta đều nhận thấy rằng mặc dù đại diện của tầng lớp bị trị đã đạt được những bước tiến nhất định về phía tầng lớp thống trị, nhưng đại diện tầng lớp thiểu số thống trị đã thoái bộ quá xa theo con đường tầm thường hóa cho nên sự hợp nhất giữa hai tầng lớp gần như hoàn toàn diễn ra trên địa hạt của tầng lớp bị trị. Do vậy, khi nghiên cứu quá trình kết nối mối quan hệ hữu nghị từ hai phía, chúng ta sẽ gặp thuận lợi hơn nếu tiến hành khảo sát chuyến hành trình tinh thần ngắn ngủi của tầng lớp bị trị trước khi chuyển sang chặng đường dài hơn của tầng lớp thiểu số thống trị.

Khi các tôn giáo cao cấp của tầng lớp bị trị bên trong phải đối mặt với tầng lớp thiểu số thống trị, quá trình tiến của chúng trên con đường thích nghi đôi khi bị chựng lại ngay từ bước đầu tiên qua việc tự giới thiệu bản thân đến tầng lớp thiểu số thống trị bằng cách giả trang phong cách nghệ thuật của tầng lớp này. Chẳng hạn như trong quá trình tan rã của xã hội Hy Lạp cổ, các đối thủ thất bại của Cơ Đốc giáo đều tìm cách khuếch trương thành công bước đầu trong việc truyền giáo bằng cách nhào nặn hình ảnh thần linh của chúng theo hình thức dễ được chấp nhận nhất trong con mắt của người Hy Lạp. Nhưng không một tôn giáo nào trong số này tiến được thêm một bước đáng kể nào trong việc Hy Lạp hóa bản thân cả về nội dung bên trong lẫn về hình thức bên ngoài. Chỉ có Cơ Đốc giáo biểu đạt thành công tín ngưỡng của mình qua ngôn ngữ triết học Hy Lạp.

Trong lịch sử Cơ Đốc giáo, quá trình Hy Lạp hóa một tôn giáo có nguồn gốc sáng tạo từ nền văn minh Syria đã được tiên báo qua việc sử dụng ngôn ngữ Attic, thay vì tiếng Syria, làm phương tiện chuyển tải ngôn ngữ trong kinh Tân ước; vì mỗi từ ngữ của loại ngôn ngữ tinh vi này đều hàm chứa vô số ẩn ý triết học.

“Trong sách Phúc âm, Jesus được coi là Con trai của Chúa Trời, và niềm tin này tiếp tục được duy trì và đào sâu thêm trong sách Phúc âm thứ tư. Nhưng phần mở đầu của sách Phúc âm thứ tư cũng nêu lên quan điểm Đấng Cứu Thế của thế giới này là một Ngôi thứ hai sáng tạo của Thiên Chúa. Như vậy mặc dù Phúc âm không nói rõ, song chắc chắn là Con trai của Thiên Chúa và Ngôi thứ hai của Thiên Chúa là một và chỉ một: người Con trai với tư cách là Ngôi thứ hai được đồng nhất với kiến văn và mục đích sáng tạo của Thánh thần, Ngôi thứ hai với tư cách Con trai được tách bạch thành một con người bên cạnh Chúa Cha. Tại điểm này triết lý về Ngôi thứ hai đã trở thành một tôn giáo”.[22]

Công cụ truyền giáo bằng ngôn ngữ triết học này là một trong những báu vật gia truyền mà Cơ Đốc giáo thừa kế từ Do Thái giáo. Chính Philo, triết gia Do Thái của thành Alexandria (khoảng 30 trước CN – 45 sau CN) là người đã gieo hạt mầm cho các đồng bào Cơ Đốc giáo của ông, Clement và Origen, thu hoạch một vụ mùa bội thu vào hai thế kỷ sau; và có thể cũng chính từ mảnh đất này mà tác giả của cuốn Phúc âm thứ tư đã chứng kiến Ngôi thứ hai thần thánh mà ông ta đồng nhất với hiện thân Thiên Chúa của mình. Không nghi ngờ gì việc người tiên phong trong số các tổ đạo Cơ Đốc giáo Do Thái ở Alexandria đã tiếp cận được con đường triết học Hy Lạp cổ qua cánh cổng của ngôn ngữ Hy Lạp; bởi lẽ hiển nhiên không phải vô tình mà Philo đã sống và làm việc trong một thành phố mà ngôn ngữ Attica đã trở thành ngôn ngữ mẹ đẻ của một cộng đồng Do Thái địa phương đã hoàn toàn mất kiểm soát đối với tiếng Hebrew, và thậm chí cả tiếng Syria, đến nỗi họ phải báng bổ Kinh Thánh qua việc dịch chúng sang một ngôn ngữ ngoại giáo. Tuy vậy, trong lịch sử của bản thân Do Thái giáo, vị cha đẻ của triết lý Cơ Đốc là một nhân vật biệt lập; và nỗ lực tài tình của ông ta trong việc cô lập triết lý Plato từ luật Moses vẫn chỉ là một thành tựu không tới nơi tới chốn đối với Do Thái giáo.

Khi chuyển từ Cơ Đốc giáo sang Mithra giáo, đối thủ cạnh tranh của Cơ Đốc giáo trong cuộc chinh phục thế giới tâm linh của xã hội Hy Lạp cổ, chúng ta thấy rằng, trong chuyến hành trình về phía Tây từ quê hương Iran của mình, con thuyền Mithra giáo đã chở theo một khối lượng nặng nề triết học Babylon. Theo kiểu cách tương tự, tôn giáo cao cấp của nền văn minh Ấn Độ cổ là Ấn giáo cũng chiếm đoạt phương tiện triết lý Phật giáo để tự trang bị vũ khí cho mình nhằm loại đối thủ ra khỏi quê hương chung là xã hội Ấn Độ cổ. Và quan điểm của ít nhất là một nhà Ai Cập học hiện đại lỗi lạc cho rằng việc thờ thần Osiris của tầng lớp bị trị chỉ khai phá được con đường tới cứ điểm cuối cùng của tôn giáo bách thần của tầng lớp thiểu số thống trị Ai Cập nhờ chiếm đoạt vai trò giữ cán cân công bằng của thần Re – vốn hoàn toàn xa lạ đối với tín ngưỡng của tôn giáo Osiris. Nhưng “chiến lợi phẩm của người Ai Cập” đã buộc tôn giáo của tầng lớp bị trị phải trả giá đắt; và tôn giáo Osiris đã phải trả giá cho bộ cánh vay mượn bằng cách tự trao mình vào tay của tầng lớp đã buộc phải cho nó mượn. Kỳ công của giới giáo sĩ Ai Cập cổ là nương theo – và nhờ vậy đã tự đặt mình vào vị trí dẫn đầu – một vận động tôn giáo đang dâng cao mà họ biết rằng mình không tài nào trấn áp hay kềm chế được, và nhờ đó vươn lên tới đỉnh cao quyền lực mà trước đó họ chưa bao giờ giành được.

Sự thao túng tôn giáo Osiris của các giáo sĩ bách thần Ai Cập cổ tìm được hình ảnh đồng dạng của nó qua việc thao túng Ấn giáo của các Brahman (giáo sĩ Bà La Môn) và sự thao túng Bái Hỏa giáo của các thầy pháp Magi. Nhưng có một con đường khác còn quỷ quyệt hơn khiến tôn giáo của tầng lớp bị trị có xu hướng rơi vào tay của tầng lớp thiểu số thống trị; đó là giới giáo sĩ đã giành được quyền kiểm soát một giáo hội của tầng lớp bị trị, sau đó lạm dụng quyền này để chi phối nó theo tinh thần và ý muốn của tầng lớp thiểu số thống trị; những người này cũng không nhất thiết phải là các giáo sĩ thuộc về tầng lớp thống trị bị tầm thường hóa mà có thể là những lãnh đạo tôn giáo xuất thân từ tầng lớp bị trị chính gốc.

Trong chương đầu lịch sử chính trị của nền cộng hòa La Mã, tình thế cân bằng giữa những người bình dân và giới quý tộc được kết thúc bằng một “thỏa thuận” trong đó giới quý tộc chấp nhận hợp tác với các lãnh đạo giới bình dân với điều kiện ngầm là các nhà lãnh đạo này sẽ phản bội lòng tin của tầng lớp mà họ xuất thân và bỏ mặc giới bình dân trong cơn hoạn nạn. Kiểu cách tương tự cũng diễn ra trên bình diện tôn giáo, khi giới bình dân Do Thái bị các cựu thủ lĩnh của mình, các học giả và các giáo sĩ Pharisee, phản bội và bỏ rơi, trước khi Jesus ra đời. Những người Do Thái “ly khai” này đã phải sống đúng với cái tên mà họ tự chọn lựa, theo nghĩa trái ngược với dự định của họ khi họ nhận lấy nó. Các tín đồ Pharisee giáo ban đầu là những người Do Thái theo Thanh giáo đã tự tách mình ra khỏi cộng đồng người Do Thái đang Hy Lạp hóa và gia nhập vào một tầng lớp thiểu số thống trị ngoại bang, nơi mà dấu hiệu duy nhất để phân biệt người Pharisee vào thời điểm Jesus ra đời là sự ly khai của họ khỏi các thành viên trung thành và mộ đạo trong cộng đồng Do Thái mà họ vẫn cho là nên bắt chước theo tấm gương tốt của mình. Đây là nền tảng lịch sử của những lời lên án gay gắt người Pharisee được lặp đi lặp lại trong sách Phúc âm. Người Pharisee đã trở thành bản sao tu sĩ Do Thái của những kẻ cai trị La Mã. Trong tấn bi kịch về khổ hình của Chúa Jesus, chúng ta thấy họ đứng sắp hàng bên cạnh các nhà cầm quyền La Mã để chiêm ngưỡng cái chết của một nhà tiên tri đồng bào với mình, kẻ đã dám lăng nhục họ.

Nếu giờ đây chúng ta tiếp tục chuyển sang phân tích vận động đáng ca ngợi của các triết gia thuộc tầng lớp thiểu số thống trị đã tìm cách tiếp cận các tôn giáo của tầng lớp bị trị bên trong, chúng ta sẽ thấy tiến trình này khởi đầu sớm hơn, và đi xa hơn. Nó bắt đầu từ thế hệ đầu tiên sau sự sụp đổ của xã hội; và nó đi từ sự hiếu kỳ qua tận tụy đến mê tín.

Sự pha trộn màu sắc tôn giáo xảy ra sớm nhất được chứng nhận là trường hợp trong xã hội Hy Lạp cổ, trên sân khấu do bộ Nền cộng hòa của Plato dựng nên. Bối cảnh diễn ra ở Peiraeus – phòng thí nghiệm xã hội cổ xưa nhất trong thế giới Hy Lạp cổ – trước thời điểm kết cục tai họa của cuộc chiến Athens-Peloponnessia; nhân vật chính trong hoạt cảnh sẽ thốt ra lời thoại là một thống sứ nước ngoài; và người kể chuyện là Socrates, mở đầu với việc cho chúng ta biết rằng ngài thống sứ từ thành phố Athens đến bến cảng nhằm “biểu thị lòng tôn kính đối với nữ thần Bendis của người Thrace, và để thỏa trí tò mò muốn chiêm ngưỡng cách người ta tổ chức lễ hội tôn vinh nữ thần ở Peiraeus”. Và như vậy là tôn giáo đã trở thành nền tảng xây dựng nên kiệt tác triết học – tôn giáo Hy Lạp cổ này, với một nhân vật nước ngoài xa lạ. Dĩ nhiên đây là lời mào đầu để chuẩn bị tinh thần cho chúng ta trước khi tham khảo những mô tả sau đây của một học giả Tây phương hiện đại:

“Điều kỳ lạ là… bất chấp nguồn gốc ngoại quốc của câu chuyện thần thoại mới [tức là Cơ Đốc giáo], thần học và triết học của các Tổ đạo người Hy Lạp tỏ ra quá gần gũi đối với triết học Plato về mặt bản chất, hay nói đúng hơn là có thể được triết học Plato chấp nhận với rất ít sửa đổi. Một sự thống nhất như vậy có thể dẫn dắt chúng ta đến với phỏng đoán rằng thần thoại mà Plato tìm kiếm để thay thế cho những câu chuyện cũ về chư thần không quá trái ngược với tín ngưỡng Cơ Đốc giáo. … Từ những gợi ý rải rác khắp nơi, thậm chí chúng ta có thể giả định rằng bản thân Plato đã lờ mờ nhận thức được một sự kiện thần thánh sắp xảy đến, và câu chuyện của ông sẽ trở thành lời tiên tri. Socrates trong tác phẩm Biện giải đã cảnh báo với người Athens về sự tồn tại của linh hồn, kẻ sẽ theo đuổi, ám ảnh và trả thù cho cái chết của anh ta; và ở một đoạn khác, ông thừa nhận rằng, bất chấp tất cả lý luận và sức tưởng tượng của triết học, con người sẽ không biết được chân lý đầy đủ trừ khi nó được tiết lộ nhờ ơn Thượng Đế”.[23]

Những ghi chép lịch sử của chúng ta về hiện tượng triết học biến thành tôn giáo này rất đầy đủ trong trường hợp Hy Lạp cổ có thể cho phép chúng ta theo sát quá trình thông qua các giai đoạn liền lạc của nó.

Thái độ tò mò của Socrates về tôn giáo Bendis của người Thrace cũng giống như tâm trạng của một người cùng thời với Socrates, Herodotus, được thể hiện qua những bài luận của ông về nghiên cứu tôn giáo. Mối quan tâm của ông đến vấn đề này về cơ bản mang tính khoa học. Tuy nhiên, các vấn đề về thần học đã trở thành một mối quan ngại khá lớn đối với tầng lớp thiểu số thống trị sau khi Alexander Đại đế lật đổ Đế chế Achaemenid, khi các nhà thống trị Hy Lạp của các chính quyền thừa kế cần cung cấp một nghi lễ cho nhu cầu tín ngưỡng của các thành phần dân số đa dạng của họ. Đồng thời, các nhà sáng lập và truyền bá các trường phái triết học Khắc kỷ và Hưởng lạc đã cung cấp sự an nhàn về tâm linh dành cho linh hồn của từng cá nhân cảm thấy mình cô đơn và lầm đường lạc lối trong khu rừng hoang của tinh thần. Tuy nhiên, nếu chúng ta lấy thước đo là xu hướng thịnh hành của triết học Hy Lạp cổ trong thời kỳ này là trường phái Plato, chúng ta sẽ thấy các học trò của ông trong suốt hai thế kỷ sau thời Alexander vẫn ngày một đi xa hơn trên con đường của chủ nghĩa hoài nghi.

Bước ngoặt quyết định của trào lưu này đến cùng với một triết gia Khắc kỷ người Hy Lạp gốc Syria, Posidonius xứ Apamea (khoảng 135-51 trước CN), người đã mở rộng cánh cổng Khắc kỷ để tiếp nhận các tín ngưỡng phổ biến. Không đầy hai thế kỷ sau, vai trò lãnh đạo trường phái Khắc kỷ được chuyển sang cho Seneca, em trai của Gallio, và là người cùng thời với thánh Paul. Có những đoạn trong các tác phẩm triết học của Seneca tương đồng với các ý trong thư từ của thánh Paul tới mức một số nhà thần học Cơ Đốc giáo không được nghiêm túc về sau tự cho phép mình tưởng tượng rằng triết gia La Mã có trao đổi thư từ với nhà truyền giáo Cơ Đốc. Những phỏng đoán như vậy vừa vô dụng vừa không có khả năng xảy ra; bởi suy cho cùng, chúng ta chẳng lấy gì làm lạ về sự hòa nhịp trong hai bản nhạc thiên tài được sáng tác cùng thời dưới cảm hứng của cùng một kinh nghiệm xã hội.

Trong cuộc nghiên cứu của chúng ta về những mối quan hệ giữa những người lính biên phòng của một nền văn minh đang tan rã với các thủ lĩnh người man di bên kia biên giới, chúng ta đã từng chứng kiến, trong chương đầu tiên, hai lực lượng này tiến lại gần nhau và cuối cùng hòa quyện vào nhau đến mức không thể phân biệt được nữa; và trong chương thứ hai, họ gặp gỡ và trộn lẫn với nhau ở một mức độ man rợ hóa gần như hoàn toàn. Trong câu chuyện đồng dạng về mối quan hệ hữu nghị giữa các triết gia thuộc tầng lớp thiểu số thống trị với những người mộ đạo bình dân, sự tương đồng về khía cạnh cao thượng giữa Seneca và thánh Paul đã đánh dấu sự chấm dứt chương thứ nhất. Trong chương thứ hai, triết học, không chống chọi nổi trước các ảnh hưởng tôn giáo ít mang tính khai tâm hơn, chuyển từ thái độ tận tâm thành sự mê tín.

Đây là một kết cục đáng thương của các trường phái triết học của tầng lớp thiểu số thống trị, và điều này diễn ra ngay cả khi chúng đã nỗ lực hết sức để mở được con đường tới mảnh đất tâm linh bình dân màu mỡ vốn là cái nôi của các tôn giáo cao cấp. Chẳng nhận được lợi lộc gì, các trường phái triết học này cuối cùng cũng trổ hoa. Và những đóa hoa hiếm muộn bất đắc dĩ này đã trả thù chính bản thân chúng bằng cách trở nên sum suê quá mức trên thân thể còi cọc của chúng. Trong vận động cuối cùng của quá trình phân rã của một nền văn minh, các trường phái triết học chết đi trong khi các tôn giáo cao cấp vẫn sống khoẻ mạnh và vươn dài những nhánh cây của chúng về phía tương lai. Cơ Đốc giáo vẫn sống, và nó làm nảy ra triết học “tân Plato”, vốn chẳng tìm được thứ thuốc tiên cứu mạng nào trong sự bất hợp lý của nó. Trong thực tế, khi triết học và tôn giáo gặp nhau, thì các tôn giáo sẽ tăng trưởng, còn các trường phái triết học sẽ phải lụi tàn; và chúng ta không thể khép lại cuộc nghiên cứu về sự va chạm giữa chúng mà không dừng lại một vài phút để xem xét lý do tại sao thất bại này của các trường phái triết học là một kết cục đã được báo trước.

Vậy những nhược điểm nào đã đẩy triết học đến thất bại khi nó gia nhập danh sách các đối thủ cạnh tranh với tôn giáo? Nhược điểm cơ bản và nghiêm trọng nhất là sự thiếu sinh khí về mặt tinh thần. Sự thiếu thốn trầm trọng này hủy hoại triết học theo hai cách. Nó làm giảm bớt sự lôi cuốn của triết học đối với số đông quần chúng và làm những người cảm nhận được sức hấp dẫn của triết học nhụt chí khi phải dấn thân vào con đường truyền bá nhân danh nó. Trong thực tế triết học có tác động lên sở thích của thành phần trí thức bác học, “thành phần ưu tú quá hiếm hoi”, giống như câu chuyện về một thi sĩ bác học coi số lượng phát hành ít ỏi là bằng chứng chứng minh thơ của mình là những vần thơ tuyệt diệu. Trong thế hệ trước Seneca, Horace không hề cảm thấy phi lý khi viết những dòng giới thiệu tập thơ triết học-ái quốc “Thi ca La Mã” của ông như sau:

“Hãy cút đi, lũ ngoại đạo đáng khinh!

Câm đi, những miệng lưỡi phàm tục

Sao bay dám làm nhơ nhuốc bài thánh ca linh thiêng,

Trong khi ta, đại giáo sĩ ở trên cao

Đang dạy cho bọn trẻ và các nàng hầu

Cách dệt nên một tầng lớp mới và cao quý hơn”.[24]

Rõ ràng là khác xa so với những lời của Jesus:

“Các ngươi hãy ra tận đường cái, bao vây mọi người và buộc họ vào đây, cho đầy nhà của ta”.

Chính vì vậy mà triết học không bao giờ đủ sức tranh đua với tôn giáo; nó chỉ có thể bắt chước và nhái theo nhược điểm của những người hâm mộ thấp kém của nó. Chính hơi thở tôn giáo đã truyền sinh khí và đánh bóng tượng đài tri thức Hy Lạp cổ trong thế hệ của Seneca và Epictetus, vốn đang mất phương hướng sau thế hệ của Marcus Aurelius, mau chóng trở thành một thứ tín ngưỡng ngột ngạt, và những người kế tục truyền thống triết học trở nên bối rối trước ngã ba đường. Họ đã từ bỏ sức hấp dẫn để đạt tới tri thức nhưng không tìm được đường đi tới trái tim con người. Khi không còn là nhà hiền triết, họ không trở thành thánh nhân, mà chỉ là những người lập dị. Hoàng đế Julian đã từ bỏ Socrates để quay sang chọn Diogenes làm kiểu mẫu triết lý của mình – và chính Diogenes huyền thoại, chứ không phải Jesus, là nguồn gốc chủ nghĩa khổ hạnh “Cơ Đốc ” của thánh Simeon Stylites và các môn đồ của ông. Thực tế là trong hồi cuối của vở bi-hài kịch này, các môn đồ của Plato và Zeno đã thú nhận sự thiếu thốn trong triết học của những vị thầy vĩ đại của họ và nêu gương bằng cách tự buông thả vào một sự bắt chước theo tầng lớp bị trị bên trong, và đây rõ ràng là sự tâng bốc chân thành nhất đối với tầng lớp profanum vulgus (ngoại đạo hèn kém) mà Horace đã thẳng tay tống khứ khỏi thành phần độc giả của ông. Các đại diện cuối cùng của trường phái triết học tân-Plato, Iamblichus và Proclus, không còn mang nhiều dáng dấp của các triết gia mà đã gần như trở thành các tu sĩ của một tôn giáo hư cấu và không tồn tại. Julian, với bầu nhiệt huyết dành cho giới tu sĩ và các lễ nghi của giới này, là người luôn muốn đóng vai trò thực thi các kế hoạch của họ, và sự sụp đổ ngay tức khắc của giáo hội trung ương được ông đỡ đầu khi vừa mới được tin ông băng hà, đã chứng minh chân lý trong lời nhận xét của nhà sáng lập một trường phái phân tâm học hiện đại:

“Những cách tân vĩ đại không bao giờ theo chiều hướng từ trên xuống; chúng luôn theo chiều từ dưới lên … [từ] những con người thầm lặng bị nhạo báng nhiều nhất – những kẻ ít bị tác động bởi những định kiến hàn lâm”.[25]

(e) Cuius regio eius religio? (Kẻ trị vì có quyết định được tôn giáo?)[26]

Ở cuối phần trước, chúng ta đã chứng kiến Julian, với tư cách hoàng đế, thất bại trong việc áp đặt cho thần dân của ông một thứ “giả tôn giáo” mà chính ông, với tư cách một triết gia, rất say mê. Điều này làm nảy sinh một câu hỏi thường gặp là liệu trong một hoàn cảnh thuận lợi hơn, tầng lớp thiểu số thống trị có thể che đậy điểm yếu tinh thần của mình bằng cách viện tới sức mạnh vật chất và ra tay áp đặt một triết học hay một tôn giáo cho thần dân bằng phương tiện áp lực chính trị hay không; và mặc dù câu hỏi này đi ra ngoài chủ đề bàn luận chính của chúng ta trong phần này của nghiên cứu, nhưng chúng ta vẫn nên tìm lời giải đáp cho nó trước khi tiếp tục tiến xa hơn.

Nếu phân tích các chứng cứ lịch sử của vấn đề này, chúng ta sẽ thấy rằng về lâu về dài, những nỗ lực như vậy nhìn chung thường thất bại – và khám phá này hoàn toàn mâu thuẫn với một trong những lý thuyết xã hội học trong giai đoạn Khai sáng thuộc thời kỳ rối ren của xã hội Hy Lạp cổ; bởi lẽ theo lý thuyết nói trên, chủ định áp đặt các thói quen tín ngưỡng từ trên xuống, không những khả thi và bình thường, mà còn là khởi nguyên thực sự của quá trình hình thành tôn giáo trong các xã hội đang trong tiến trình văn minh hóa. Thuyết này đã từng được áp dụng cho đời sống tín ngưỡng của La Mã như được tái hiện qua những lời tán dương của Polybius (khoảng 206-131 trước CN) sau đây:

“Lý do rõ ràng nhất khiến La Mã vượt trội hơn mọi thể chế khác, theo quan điểm của tôi, là cách xử lý vấn đề tôn giáo của nó. Theo tôi, người La Mã đã thiết lập được một mối dây ràng buộc vững chắc trật tự xã hội bằng thứ mà phần còn lại của thế giới ghét cay ghét đắng, đó là sự mê tín. Bằng cách kịch tính hóa sự mê tín của họ và nhồi nhét nó vào đời sống riêng tư cũng như đời sống cộng đồng, người La Mã đã đạt tới một trình độ tinh vi hầu như không thể tưởng tượng, và nhiều nhà quan sát sẽ cho rằng điều này thật phi thường. Tuy nhiên, theo quan điểm của tôi, người La Mã thực hiện điều này là nhằm dè chừng tầng lớp thường dân chiếm đa số. Nếu như toàn bộ dân chúng đều là các nhà hiền triết, thì mánh khoé này có lẽ không cần thiết; nhưng thực tế là quần chúng luôn luôn thiếu kiên định và luôn mang đầy những cảm xúc rối rắm, hay giận dữ vô lý, và nhiều khuynh hướng bạo lực; cho nên không còn cách nào khác ngoài kiểm soát họ bằng ‘nỗi sợ hãi trước điều chưa biết’ và dựng ra những vở kịch về đề tài đó. Tôi cho rằng đây là lý do tổ tiên chúng ta đưa ra cho quần chúng những tín ngưỡng thần học và những răn đe về địa ngục mà giờ đây đã trở nên quá quen thuộc; và tôi cũng cho rằng, khi thực hiện việc này, tổ tiên chúng ta hoàn toàn không làm một cách ngẫu nhiên, mà biết rõ mục đích của mình. Có lẽ sẽ đúng đắn hơn nếu chúng ta cáo buộc con người hiện nay là thiếu ý thức và suy đồi về trách nhiệm khi tìm mọi cách diệt trừ tôn giáo”.[27]

Lý thuyết nêu trên về nguồn gốc của tôn giáo xa rời sự thật chẳng kém gì so với lý thuyết tương phản xã hội về nguồn gốc các chính quyền. Nếu tiếp tục phân tích các chứng cứ, chúng ta sẽ thấy rằng, tuy sức mạnh chính trị không phải hoàn toàn bất lực trong tác động lên đời sống tinh thần, song khả năng tác động của nó trong lĩnh vực này phụ thuộc vào sự kết hợp đặc biệt giữa nhiều hoàn cảnh, và rằng phạm vi tác động, nếu có, cũng rất hạn chế. Những trường hợp thành công chỉ là ngoại lệ trong khi thất bại là quy luật.

Trước tiên, khi khảo sát các ngoại lệ, chúng ta có thể nhận thấy những kẻ cầm quyền về chính trị đôi khi cũng thành công trong việc thiết lập một nghi thức cúng bái, khi nghi thức này chỉ mang tính nghệ thuật, không hề chuyển tải bất kỳ cảm xúc tôn giáo chân thực nào, mà chỉ là một quan điểm chính trị được giả trang dưới lớp vỏ bọc tôn giáo: chẳng hạn như một nghi lễ giả tôn giáo thể hiện nỗi khát khao thống nhất chính trị trong một xã hội đã nốc cạn chén đắng của thời kỳ rối ren. Trong những hoàn cảnh như vậy, một bậc trị vì vốn đã chinh phục được trái tim của thần dân với tư cách là vị cứu tinh con người của họ có thể sẽ thành công trong việc thiết lập một nghi lễ thờ cúng cho bản thân mình, cho các thần dân và cho triều đại của ông.

Ví dụ kinh điển của kỳ tích này là sự sùng bái các vị Hoàng đế La Mã. Dù vậy, nghi thức tôn thờ Caesar chỉ mang tính phù thịnh, và chính khía cạnh đối lập của “sự cứu vớt hiện tại trong thời kỳ rối ren” này mới là một tôn giáo đích thực. Nó không tồn tại qua được lần sụp đổ đầu tiên của Đế chế La Mã vào lúc giao thời giữa thế kỷ thứ hai và thế kỷ thứ ba; và sau đó các hoàng đế chiến binh trung hưng đế chế này bắt đầu tìm kiếm một sự ủng hộ “siêu nhiên” đằng sau và vượt trên người tiền nhiệm thiên tài của họ. Aurelian và Constantius Chlorus đã tạo ra một hình ảnh Sol Invictus trừu tượng, và một thế hệ sau, Constantine Đại đế (306-37 sau CN) thực sự hướng lòng trung thành của mình về một vị thần của tầng lớp bị trị bên trong mà bản thân ông nhận thấy linh nghiệm hơn so với cả Sol lẫn Caesar.

Nếu chuyển từ nền văn minh Hy Lạp cổ sang xã hội Sumer, chúng ta sẽ thấy một hình ảnh tương tự với sự thờ cúng Caesar dưới hình thức tôn thờ Ur-Engur, nhưng không phải do bản thân nhà sáng lập xã hội Sumer này, mà do người kế vị của ông là Dungi (khoảng 2280-2223 trước CN) dựng lên; và đây có vẻ cũng chỉ là một kế hoạch mang tính phù thịnh. Dù sao thì Amorite Hammurabi, người giữ vai trò trong lịch sử Sumer giống như Constantine trong lịch sử Đế chế La Mã, cũng đã trị vì với tư cách là tôi tớ của vị thần hư cấu Marduk-Bel chứ không phải là một hiện thân con người của thần linh.

Một cuộc phân tích những dấu vết tương tự về thứ tôn giáo “thờ cúng Caesar” có thể tìm thấy trong các chính quyền trung ương khác như Andean, Ai Cập cổ và Sinic, giúp xác nhận ấn tượng của chúng ta về sự yếu ớt của những nghi thức thờ cúng do các nhà cầm quyền chính trị truyền bá từ trên xuống. Ngay cả khi những sự thờ cúng mang tính chính trị về bản chất và chỉ có lớp vỏ ngoài tôn giáo, và ngay cả khi chúng phù hợp với một cảm xúc phổ quát chân thật, chúng cũng cho thấy rất ít khả năng vượt qua được những cơn phong ba bão táp.

Còn có một nhóm trường hợp khác, trong đó nhà thống trị nỗ lực áp đặt một nghi thức cúng bái không đơn thuần là một thủ đoạn chính trị dưới vỏ bọc tôn giáo mà là một đặc điểm tôn giáo đích thực; và trong trường hợp này chúng ta cũng có thể chỉ ra những ví dụ trong đó thử nghiệm đạt được một tỉ lệ thành công nhất định. Tuy nhiên, dường như điều kiện thành công trong những trường hợp này là tôn giáo phải đang “thịnh hành” – đặc biệt là trong tâm hồn của một tầng lớp thiểu số thống trị – và, ngay cả khi điều kiện này được thỏa mãn và đã giành được thắng lợi, cái giá phải trả thường là rất đắt. Bởi lẽ một tôn giáo đã được áp đặt thành công lên tất cả các linh hồn có “phần xác” là thần dân của nhà cầm quyền đã truyền bá nó, thường có khuynh hướng chinh phục được bộ phận này của thế giới với cái giá là đánh mất mọi triển vọng để có thể trở thành, hoặc duy trì tư cách một giáo hội trung ương.

Ví dụ, khi dòng họ Maccabee thay đổi, trước khi kết thúc thế kỷ thứ hai trước CN, từ những nhà vô địch quân sự của Do Thái giáo chống lại quá trình Hy Lạp hóa cưỡng bức thành các nhà sáng lập và trị vì của một trong những chính quyền thừa kế của Đế chế Seleucia, những người kháng chiến chống khủng bố đã trở thành những kẻ khủng bố, và tự đặt ra cho mình nhiệm vụ áp đặt Do Thái giáo lên những dân tộc phi-Do Thái đã chịu khuất phục. Chính sách này thành công trong việc bành trướng lãnh địa của Do Thái giáo vượt qua Idumaea, “đất Galilee của người ngoại giáo”, và vượt qua phần đất nhỏ hẹp ở lưu vực sông Jordan. Dù vậy, thắng lợi bằng vũ lực này vẫn rất khiêm tốn; vì nó đã không thể vượt qua nổi lòng trung thành tuyệt đối của người Samaria hay niềm kiêu hãnh của hai khu vực các chính quyền thành phố Hy Lạp hóa thuộc quyền của vương triều Maccabee, một chạy dọc theo bờ biển Địa Trung Hải trên đất Palestine, và một chạy dọc theo ranh giới sa mạc ở vùng Decapolis. Trong thực tế, những thành quả dành được bằng vũ lực hầu như không đáng kể, và cái giá mà tôn giáo của người Do Thái phải trả là cả tương lai tâm linh của nó. Và điều cực kỳ mỉa mai đã diễn ra trong lịch sử người Do Thái khi vùng đất mà Alexander Jannaeus (102-76 trước CN) mới chiếm được cho Do Thái giáo, chưa đầy một trăm năm sau, đã sản sinh ra một nhà tiên tri ngoại giáo với những lời rao giảng phủ nhận toàn bộ kinh nghiệm tôn giáo của người Do Thái từ trước, và thế là ảnh hưởng của việc cải tạo những người ngoại giáo đã bị chính các lãnh đạo Do Thái giáo phủ nhận. Qua đó Do Thái giáo không chỉ phủ nhận quá khứ mà còn đánh mất cả tương lai của chính nó.

Nếu giờ đây chuyển sang bản đồ tôn giáo châu Âu hiện đại, đương nhiên chúng ta muốn tiến hành điều tra xem liệu có phải các đường ranh giới hiện tại giữa các địa hạt của Thiên Chúa giáo và đạo Tin Lành đã được xác định bằng vũ lực hay chính sách ngoại giao của các chính quyền thừa kế địa phương trong hệ thống Cộng hòa Cơ Đốc thời Trung Cổ. Chắc chắn chúng ta không nên đánh giá quá cao ảnh hưởng của các nhân tố quân sự và chính trị từ bên ngoài lên kết quả của cuộc xung đột tôn giáo trong các thế kỷ 16 và 17; bởi lẽ, dựa trên hai trường hợp điển hình nhất cũng khó mà tưởng tượng nổi hành động của một nhà cầm quyền thế tục nào đó lại có thể kìm giữ các nước vùng Baltic trong phạm vi ảnh hưởng của giáo hội Thiên Chúa hay lôi kéo các nước vùng Địa Trung Hải theo phe Tin lành. Đồng thời lại có một khu vực gây tranh cãi, trong đó vai trò của các thế lực quân sự và chính trị dứt khoát đã phát huy sức mạnh; và vùng này bao gồm các nước Đức, Hà lan, Pháp, và Anh. Và chính ở nước Đức mà công thức kẻ trị vì quyết định tôn giáo được phát minh và áp dụng; và ít ra chúng ta có thể hiểu điều đó có nghĩa là ở Trung Âu, các vương tử thế tục đã tận dụng thành công quyền lực của mình để bắt buộc thần dân của họ phải theo một trong các phân nhánh Cơ Đốc Tây phương. Chúng ta cũng có thể tính toán những tổn thất của Cơ Đốc giáo Tây phương, Thiên Chúa giáo, và đạo Tin Lành vì đã lệ thuộc vào sự bảo trợ chính trị và từng có lúc coi đó như lý do tồn tại.

Một trong những cái giá đầu tiên phải trả là việc giáo hội Thiên Chúa giáo đánh mất cơ hội truyền giáo ở Nhật Bản; bởi lẽ những chồi non của Thiên Chúa giáo được các nhà truyền giáo dòng Tên gieo trồng trên mảnh đất Nhật Bản vào thế kỷ 16 đã bị các nhà cầm quyền của chính quyền trung ương Nhật Bản nhổ tận rễ trước khi thế kỷ 17 trôi được một nửa, do họ kết luận rằng giáo hội Thiên Chúa giáo là một công cụ để thực hiện những tham vọng của hoàng gia Tây Ban Nha. Tuy nhiên, chúng ta phải đánh giá sự mất mát lãnh địa truyền giáo tiềm năng này chỉ là một mất mát nhỏ nếu so với hiện tượng bần cùng hóa tinh thần mà chính sách kẻ trị vì quyết định tôn giáo giáng xuống Cơ Đốc giáo Tây phương ngay tại quê nhà. Sự sẵn sàng của mọi nhân tố cạnh tranh của Cơ Đốc giáo Tây phương trong thời kỳ chiến tranh tôn giáo hòng tìm kiếm một ngõ tắt đi đến chiến thắng bằng cách bỏ qua, hay thậm chí yêu cầu áp đặt các học thuyết của mình lên những người ủng hộ các tín ngưỡng cạnh tranh bằng vũ lực chính trị là một cảnh tượng làm xói mòn nền tảng của mọi đức tin trong tâm hồn của những người trung thành với các giáo hội đang tham chiến. Những phương pháp man rợ của vua Louis XIV tuy đánh bật được đạo Tin Lành ra khỏi mảnh đất tinh thần của người Pháp nhưng lại khai quang cho những hạt mầm của chủ nghĩa hoài nghi có điều kiện đâm chồi. Sắc lệnh Nantes được hủy bỏ chỉ chín năm trước ngày Voltaire ra đời. Ở Anh chúng ta cũng có thể thấy tâm trạng hoài nghi tương tự được hình thành như một phản ứng trước sự quân phiệt hóa tôn giáo trong cuộc cách mạng Thanh giáo. Một giai đoạn Khai sáng mới hình thành với tính cách tương tự như những gì được thể hiện trong đoạn trích dẫn lời của Polybius ở đầu phần này, một trường phái tư tưởng coi bản thân tôn giáo là một đối tượng để nhạo báng; như lời Giám mục Butler đã viết trong phần giới thiệu cuốn sách của ông: Phép loại suy trong tôn giáo, bản chất và vẻ bề ngoài, con đường khí tạng và con đường bản chất:

“Không hiểu vì sao hiện nay nhiều người cho rằng Cơ Đốc giáo không còn là đối tượng để nghiên cứu, mà hoàn toàn chỉ là hư cấu. Và họ đối xử với tôn giáo này theo một cách dường như đã được mọi người đồng tình, đó là coi nó như đối tượng để đùa giỡn, để nhạo báng, như thể đây là một cách trả thù vì nó đã làm gián đoạn niềm hoan lạc của thế giới trong một thời gian quá lâu”.

Quan điểm tư tưởng này, diệt trừ sự cuồng tín với cái giá xóa bỏ đức tin, kéo dài từ thế kỷ 17 đến thế kỷ 20, và đã lan tỏa khắp mọi ngõ ngách trong “đại xã hội” Tây phương hóa của chúng ta, cuối cùng cũng đã được nhận chân bản chất của nó. Người ta đã dần dần nhận thức được, có thể nói rằng nó là một mối nguy cực lớn đối với sức khỏe tinh thần và thậm chí đối với sự tồn tại vật chất của cơ thể xã hội Tây phương – một hiểm họa nghiêm trọng hơn mọi tệ nạn kinh tế-chính trị mà chúng ta thường hay thổi phồng. Giờ đây tệ nạn tinh thần này đã tồi tệ tới mức không thể phớt lờ được nữa; nhưng chẩn đoán bệnh bao giờ cũng dễ hơn kê toa, vì đức tin không giống như một sản phẩm thương mại có thể sản xuất theo nhu cầu. Thật sự sẽ rất khó lấp đầy khoảng trống tinh thần đã hình thành trong trái tim người Tây phương chúng ta do sự suy sụp niềm tin tôn giáo vẫn diễn tiến đều đặn trong khoảng hai thế kỷ rưỡi qua. Chúng ta vẫn còn đang phải phản ứng chống lại sự lệ thuộc của tôn giáo vào chính trị, vốn là tội lỗi của tổ tiên chúng ta trong các thế kỷ 16 và 17.

Nếu quan sát dưới cái nhìn khái quát nhiều biến thể còn tồn tại của Cơ Đốc giáo Tây phương trong tình trạng hiện nay và so sánh về sức sống của chúng, chúng ta sẽ thấy rằng sức sống này tỉ lệ nghịch với mức độ chịu kiểm soát thế tục của từng giáo phái. Rõ ràng Thiên Chúa giáo là phân nhánh Cơ Đốc Tây phương bộc lộ những dấu hiệu sung sức nhất trong đời sống hiện nay; và Giáo hội Thiên Chúa giáo – bất chấp những hành động của nhà cầm quyền, ở bất kỳ quốc gia và vào bất kỳ thời điểm nào, nhằm áp đặt sự kiểm soát thế tục lên đời sống của Giáo hội bên trong lãnh địa của họ – chưa bao giờ đánh mất lợi thế vô giá của sự thống nhất dưới bày tay lãnh đạo của một nhà chức trách tôn giáo tối cao duy nhất. Kế tiếp Giáo hội Thiên Chúa giáo trong danh sách sắp xếp theo thứ tự sức sống, chúng ta có thể kể đến những “giáo phái tự do” theo tín ngưỡng Tin Lành đã tự tách mình thoát khỏi vòng kiềm tỏa của các chính quyền thế tục. Và chắc chắn chúng ta có thể sắp các Giáo hội Tin Lành “chính thức” vẫn còn đang bị cột chặt vào cơ thể chính trị của một chính quyền địa phương hiện đại nào đó ở cuối danh sách. Cuối cùng, nếu chúng ta đánh liều phác họa những màu sắc phân biệt về sức sống giữa tư tưởng và thực tiễn tôn giáo trong mạng lưới phân nhánh lan tỏa quá rộng và tìm kiếm một giáo hội chính thức làm Giáo hội Anh quốc, chắc chắn chúng ta sẽ không ngần ngại trao danh hiệu sức sống vượt trội cho biến thể Thiên Chúa giáo Anh quốc, bắt đầu năm 1874 đã được thiết kế để làm bẽ mặt “đa số đeo mặt nạ”, và đối xử với luật pháp thế tục bằng thái độ khinh thường tương tự.

Tinh thần của phép so sánh thú vị nêu trên có vẻ khá đơn giản. Sự đa dạng về cơ đồ của các phân nhánh khác nhau của Cơ Đốc giáo Tây phương hiện đại dường như đã bổ sung đầy đủ chứng cứ xác nhận phát biểu của chúng ta rằng nếu tôn giáo yêu cầu, hoặc phục tùng, sự bảo trợ của thế lực thế tục cầm quyền, thì về lâu dài, tôn giáo sẽ phải gánh chịu mất mát hơn gấp nhiều lần so với lợi lộc mà nó hy vọng thu được. Tuy nhiên, có một ngoại lệ đáng chú ý đối với quy luật rõ ràng này cần phải được phân tích trước khi quy luật có thể được thông qua; và ngoại lệ đó là trường hợp của Hồi giáo. Hồi giáo vẫn thành công trong việc trở thành giáo hội trung ương của xã hội Syria đang tan rã bất chấp việc thỏa hiệp chính trị vào thời kỳ đầu và theo một con đường mang tính quyết định cao hơn hẳn so với mọi tôn giáo mà chúng ta đã khảo sát cho tới thời điểm này. Thật vậy, Hồi giáo đã thỏa hiệp chính trị trong suốt cuộc đời của người sáng lập ra nó, và do chính hành động của ông ta chứ không phải ai khác.

Sự nghiệp của Đại tiên tri Muhammed được chia thành hai chương rõ rệt và có vẻ như trái ngược nhau. Trong chương đầu tiên, ông dồn sức giảng đạo bằng những phương pháp cảm hóa; trong chương thứ hai, ông dốc toàn lực xây dựng quyền lực chính trị và quân sự, và sử dụng quyền lực này theo cách mà trong mọi trường hợp khác đều trở thành đại họa cho tôn giáo nào lựa chọn nó. Trong chương thứ hai này, Muhammed sử dụng sức mạnh vật chất mới xây dựng của ông ta vào mục đích bắt buộc mọi tín đồ tuân thủ những quy tắc nhằm bày tỏ sự cung kính bề ngoài đối với tôn giáo mà ông ta đã sáng lập trong chương đầu tiên trong sự nghiệp, trước khi ông ta tạm thời thoái lui từ Mecca về Medina. Theo nghiên cứu của chúng ta, hành động này đáng lẽ phải đánh dấu ngày tàn của Hồi giáo, chứ không phải là ngày tuyên phong vị trí của nó. Chúng ta giải thích thế nào về sự thật khó chấp nhận là một tôn giáo có khởi thủy là đức tin quân phiệt của một tập đoàn quân sự man rợ lại có thể trở thành một giáo hội trung ương, bất chấp việc nó khởi đầu với những hạn chế về mặt tinh thần mà chúng ta trông đợi sẽ là rào cản bước tiến của nó?

Khi tiếp cận vấn đề theo những khái niệm nêu trên, chúng ta sẽ tìm được nhiều cách giải thích rời rạc mà tổng hợp lại có thể sẽ đưa đến một lời giải đáp hoàn chỉnh.

Đầu tiên chúng ta cần bỏ qua khuynh hướng – từng phổ biến trong thế giới Cơ Đốc – đánh giá quá cao quy mô sử dụng vũ lực trong việc truyền bá đạo Hồi. Sự thể hiện lòng trung thành với tôn giáo mới mà các hậu duệ của Đại tiên tri đòi hỏi ở các tín đồ chỉ giới hạn ở một thiểu số các lễ nghi không đến nỗi quá phiền hà, và cũng không vượt quá những giới hạn của các cộng đồng ngoại giáo nguyên thủy Ả Rập, cái nôi hình thành và phát triển Hồi giáo. Ở những địa phương đã chinh phục được từ Đế chế La Mã và Đế chế Sassanians, sự lựa chọn đưa ra không phải là “theo Hồi giáo hay là chết”, mà là “theo Hồi giáo hay đóng thuế nặng” – một chính sách từng được ca ngợi vì sự tiến bộ của nó khi được Nữ hoàng Elizabeth áp dụng ở nước Anh rất lâu sau đó. Sự lựa chọn này cũng không gây ác cảm cho các thần dân không theo đạo Hồi của vương triều Ả Rập dưới chế độ Umayyad, bởi lẽ các Umayyad (với một ngoại lệ duy nhất, người chỉ tại vị được ba năm) là những người thờ ơ với vấn đề tôn giáo. Thực tế là bản thân các Umayyad là những kẻ ngoại giáo giấu mặt, họ không quan tâm hay thậm chí chống đối việc truyền bá tín ngưỡng Hồi giáo đã đưa họ lên địa vị thống trị.

Trong hoàn cảnh đó, Hồi giáo buộc phải tạo ra lối đi đến trái tim của những thần dân không phải người Ả Rập trong vương triều bằng những giá trị tôn giáo của chính nó. Nó bành trướng tuy chậm rãi nhưng chắc chắn; và trong trái tim của những cựu tín đồ Cơ Đốc giáo hoặc Bái Hỏa giáo đã dang rộng vòng tay chào đón Hồi giáo trước ánh mắt bàng quan, nếu không phải là những tiếng nghiến răng bực tức, của tầng lớp thống trị Umayyad, Hồi giáo đã trở thành một tín ngưỡng hoàn toàn khác so với quá khứ, khi các chiến binh Ả Rập sử dụng nó như một huy hiệu tôn giáo để trang trí cho bức tượng đặc quyền chính trị của họ. Những người cải đạo phi-Ả Rập đã chỉnh trang nó cho phù hợp với quan điểm của mình, diễn dịch những lời khẳng định thô thiển và tuỳ tiện của đại tiên tri thành những khái niệm tinh tế và nhất quán của thần học Cơ Đốc và triết học Hy Lạp; và chính nhờ bộ cánh mới này Hồi giáo mới có thể trở thành tôn giáo thống nhất của cả một thế giới Syria vốn cho tới lúc bấy giờ mới chỉ tái thống nhất trên bình diện chính trị dưới tác động cuộc chinh phạt quân sự của người Ả Rập.

Trong vòng 100 năm sau khi Mu‘āwiyāh lên nắm quyền lực chính trị, các thần dân Hồi giáo phi-Ả Rập đã đủ mạnh để có thể hạ bệ các Umayyad thờ ơ và tôn lên một triều đại mà sự tận tâm của nó đã phản ánh tâm tính tôn giáo của những người ủng hộ nó. Vào năm 750 sau CN, khi các tín đồ Hồi giáo phi-Ả Rập giúp vương triều Abbasid dành chiến thắng trước các Umayyad, nhiều khả năng số lượng thành viên của nhánh tôn giáo đã thực hiện cuộc đảo chính này vẫn chỉ là một phần nhỏ so với tổng dân số của Đế chế Ả Rập tương tự như số lượng tín đồ Cơ Đốc giáo trong Đế chế La Mã tại thời điểm Constantine lật đổ Maxentius, con số được Ts. N.H Baynes ước đoán vào khoảng 10%.[28] Cuộc cải đạo phần lớn thần dân của vương quốc sang Hồi giáo có lẽ chưa bắt đầu trước thế kỷ thứ chín sau CN và chưa hoàn tất khi Đế chế Abbasid sụp đổ trong thế kỷ thứ 13, và chúng ta có thể tuyên bố một cách tự tin rằng việc gặt hái thành quả muộn màng này trên cánh đồng Hồi giáo là kết quả của một vận động tự nguyện, chứ không phải của áp lực chính trị; bởi lẽ những bản sao Hồi giáo của Theodosius và Justinian, những người đã sử dụng quyền lực chính trị một cách sai lầm để phục vụ cho ý thích tôn giáo của riêng họ, là rất hiếm hoi và có thời gian trị vì cách nhau rất xa trong danh sách các Hoàng đế Abbasid trải dài qua năm thế kỷ.

Những thực tế vừa nêu có thể được xem xét để đưa ra một lời giải thích thỏa đáng cho ngoại lệ Hồi giáo đang thách thức quy luật của chúng ta, đó là mặc dù một quyền lực thế tục có thể đạt được một số thắng lợi đáng kể nhất định trong việc áp đặt một tôn giáo “thịnh hành” lên các thần dân của nó, song cái giá phải trả cho sự hậu thuẫn chính trị như thế về lâu dài sẽ lớn hơn nhiều so với cái lợi trước mắt đối với tôn giáo được đỡ đầu.

Hình phạt tương tự dường như vẫn xảy ra ngay cả khi sự bảo trợ chính trị không bảo đảm thu lợi ngay. Trong số những ví dụ rõ ràng nhất của trường hợp tôn giáo nhận được sự hỗ trợ thỏa hiệp từ lực lượng thế tục và chịu sự thua thiệt tuyệt đối, chúng ta có thể nêu ra thất bại của Justinian trong việc áp đặt Thiên Chúa giáo Chính thống của ông lên các thần dân Monophysite bên kia dãy núi Taurus; thất bại của Leo Syrus và Constantine V trong việc áp đặt chính sách bài trừ thánh tượng lên các thần dân tôn thờ tượng thánh ở Hy Lạp và Italy; thất bại của Hoàng gia Anh quốc trong việc áp đặt tôn giáo Tin Lành của nó lên các thần dân Thiên Chúa giáo ở Ireland; và thất bại của Hoàng đế Mughal Awrangzib trong việc áp đặt Hồi giáo của bản thân ông lên các thần dân theo Ấn giáo. Và cho dù tôn giáo đang xét là một tôn giáo “thịnh hành” chăng nữa, thì thế lực chính trị cũng khó có thể thành công trong việc áp đặt một triết học của tầng lớp thiểu số thống trị. Chúng ta đã đề cập thất bại của hoàng đế Julian, vốn là khởi điểm của phần điều tra này. Một thất bại tuyệt đối khác là của Hoàng đế Açoka trong việc áp đặt Phật giáo Đại thừa lên các thần dân trong xã hội Ấn Độ cổ, mặc dù triết học Phật giáo vào thời của ông là rất dễ hiểu và trong sáng, do vậy có thể được so sánh với triết lý Khắc kỷ của Marcus Aurelius thay vì triết học Tân Plato của Julian.

Chúng ta còn cần khảo sát những trường hợp trong đó một vị vua của một tầng lớp thống trị tìm cách áp đặt không phải một tôn giáo vốn đã “thịnh hành”, cũng không phải một triết lý của tầng lớp thống trị, mà là một “tôn giáo mới lạ” do chính ông ta, hoặc tầng lớp của ông ta sáng tạo ra. Sau khi quan sát những thất bại mà chúng ta đã ghi nhận trong trường hợp mục đích là áp đặt một tôn giáo hoặc một triết lý vốn đã sở hữu sức sống, có thể chúng ta cảm thấy sự thất bại của việc áp đặt một “tôn giáo mới lạ” là điều quá hiển nhiên, mà không cần phải xem xét các chứng cứ lịch sử. Tuy nhiên, những “tôn giáo mới lạ” này là một trong những hiện tượng gây nhiều chú ý nhất trong lịch sử, và vì lý do này, nếu như không còn lý do nào khác, chúng đáng được chúng ta để mắt tới ở đây.

Trường hợp đặc biệt nhất trong số các ghi chép thuộc loại này có lẽ là vị vua thuộc dòng Hồi giáo Isma‘īlī Shī‘ī al-Hākim (996-1020 sau CN); bởi lẽ, bất kể nó đã vay mượn những gì từ các nguồn gốc nước ngoài, giáo điều đặc biệt của cái được gọi là “thần học Druse” là sự tôn thờ bản thân al-Hākim như là hiện thân cuối cùng và hoàn hảo nhất trong số mười hiện thân của Thượng Đế: một Đấng Cứu Thế thần thánh và bất tử, người trở lại cõi trần gian mà mình đã thoái lui một cách bí ẩn sau lễ hiển linh ngắn ngủi lần đầu tiên, trong tiếng nhạc khải hoàn. Thành công duy nhất trong việc truyền bá tín ngưỡng mới này là việc môn đồ Darazi đã cải đạo cho một cộng đồng nhỏ bé thuộc địa phận Wadi’l-Taym, dưới chân núi Hermon của xã hội Syria vào năm 1016 sau CN. Mười lăm năm sau, sứ mệnh cải đạo thế giới sang tín ngưỡng mới bị hủy bỏ một cách dứt khoát, và kể từ ngày đó, cộng đồng Druse không bao giờ thu nhận người cải đạo cũng như không bao giờ khoan thứ cho kẻ bỏ đạo, mà duy trì hình thức một hội tôn giáo cha truyền con nối khép kín, trong đó các thành viên mang tên, không phải “hiện thân Thượng Đế” mà họ thờ cúng, mà của nhà truyền giáo đầu tiên giới thiệu họ với tôn giáo kỳ lạ của al-Hākim. Thu mình trên các vùng cao nguyên Hermon và cao nguyên Lebanon, sự ngã lòng của giáo phái Druse trở thành ví dụ điển hình cho tính “cố chấp”; và như vậy “tôn giáo mới lạ” của al-Hākim đã được chứng minh là một sự thất bại.

Ít ra thì tôn giáo của al-Hākim cũng có thể tồn tại như một “hóa thạch”, nhưng nỗ lực không kém phần táo bạo của kẻ phản đạo Varius Avitus Bassianus thì hoàn toàn không mang lại một kết quả nào. Bassianus muốn thiết lập một vị thần tối cao trong số bách thần của Đế chế La Mã, không phải mang hình ảnh của bản thân ông, mà là vị thần địa phương của ông, thần mặt trời Elagabalus, và ông đã chọn tên vị thần này làm tên hiệu sau khi sự may mắn bất ngờ đưa ông lên ngai vàng của Hoàng đế La Mã vào năm 218 sau CN. Bốn năm sau, ông bị ám sát, và thử nghiệm tôn giáo của ông cũng hạ màn.

Mặc dù có lẽ chẳng lấy gì làm ngạc nhiên khi thấy Elagabalus và Hākim đều thất bại tuyệt đối trong nỗ lực sử dụng quyền lực chính trị để phục vụ cho ngẫu hứng tôn giáo của họ, có lẽ chúng ta sẽ đánh giá đúng mức hơn sự khó khăn của việc truyền bá các tín điều và lễ nghi bằng hành động chính trị từ trên xuống khi xem xét những nỗ lực thất bại tương tự của các nhà thống trị khác đã lợi dụng quyền lực chính trị để thúc đẩy sự phát triển của một tôn giáo nào đó mà họ quan tâm do những động cơ nghiêm túc hơn so với việc thỏa mãn ý thích cá nhân. Có những nhà thống trị đã cố gắng và thất bại trong nỗ lực truyền bá một “tôn giáo mới lạ” mà bản thân họ hết sức tin tưởng và họ thực sự cảm thấy có trách nhiệm tập hợp hay thậm chí là ép buộc các đồng bào của mình bằng mọi phương tiện mà họ có trong tay để khai sáng tâm hồn u tối và hướng dẫn bước chân của những con người đáng thương này đến bến bờ bình yên.

Ví dụ điển hình của việc sáng tạo có tính toán một tôn giáo mới nhằm phục vụ cho một mục đích chính trị là việc phát minh ra hình ảnh và nghi lễ thờ cúng thần Serapis của Ptolemy Soter, người sáng lập chính quyền thừa kế theo kiểu Hy Lạp cổ của Đế chế Achaemenid ở Ai Cập. Mục tiêu của ông là bắc một chiếc cầu bằng phương tiện một tôn giáo chung nhằm kết nối hai bờ vực thẳm ngăn cách giữa các thần dân Hy Lạp và Ai Cập của mình, và ông sử dụng cả một đội ngũ chuyên gia để thực hiện kế hoạch của mình. Thứ “giả tôn giáo” mới này thu hút được khá nhiều tín đồ từ cả hai cộng đồng, nhưng nó thất bại trong việc bắc chiếc cầu nối giữa họ. Mỗi cộng đồng có một cách thức riêng trong việc thờ phượng thần Serapis, giống như trong mọi hoạt động khác của họ. Vực sâu ngăn cách về mặt tinh thần giữa hai cộng đồng trong Đế chế Ptolemy cuối cùng cũng được san lấp nhờ một tôn giáo khác hình thành một cách tự phát từ trong lòng tầng lớp bị trị ở vùng lãnh thổ Coele-Syria thuộc Đế chế Ptolemy cũ, một thế hệ sau khi cái bóng cuối cùng của thế lực Ptolemy biến mất.

Hơn 1000 năm trước khi Ptolemy Soter lên ngôi, một bậc thống trị khác của Ai Cập, Pharaoh Ikhnaton đã tự đặt cho mình nhiệm vụ thay thế tôn giáo bách thần Ai Cập Chính thống bằng một tôn giáo đơn thần chỉ thờ phụng một Thượng Đế tối cao và chân chính duy nhất, hiện thân trước đôi mắt phàm tục của con người qua hình ảnh Aton, hay hình mặt trời, và, theo những gì được biết cho tới nay, nỗ lực của ông không bị thôi thúc bởi một mưu đồ xảo quyệt, như của Ptolemy Soter, cũng không phải do chứng hoang tưởng tự đại mà chúng ta đã từng chứng kiến là động lực chi phối al-Hākim và Elagabalus. Có vẻ như ông được truyền cảm hứng từ một tín ngưỡng tôn giáo cao quý, giống như nhận thức triết học của Açoka, tự diễn dịch mình thành những công trình Phúc âm. Động cơ tôn giáo đã truyền cảm hứng cho Ikhnaton chỉ có một và bất vụ lợi. Chúng ta có thể nói rằng ông xứng đáng được hưởng thành công, thế nhưng kết cục vẫn là sự thất bại hoàn toàn; và thất bại này phải được quy cho thực tế là kế hoạch của ông là nỗ lực của một bậc thống trị muốn áp đặt một “tôn giáo mới lạ” từ trên xuống. Ông bị tầng lớp thiểu số thống trị trong vương quốc ghét cay ghét đắng, trong khi không tiếp cận được trái tim của tầng lớp bị trị.

Thất bại của tôn giáo Orphism có lẽ cũng có thể được giải thích tương tự nếu truyền thuyết kể đúng sự thật, và có nhiều lý do để tin vào điều này, rằng sự truyền bá tôn giáo Orphism nhận được “cú hích” đầu tiên từ những kẻ chuyên quyền trong Hội đồng Peisistratus ở Athens. Sự thành công khiêm tốn mà cuối cùng tôn giáo này cũng đạt được chỉ đến sau khi nền văn minh Hy Lạp đã sụp đổ và tâm hồn người Hy Lạp ngập tràn cảm giác lẫn lộn từ đây sẽ đeo bám họ dai dẳng.

Thật khó lòng biết được sự xảo quyệt của Ptolemy Soter hay chủ nghĩa duy tâm của Ikhnaton đóng vai trò trọng yếu trong động cơ thúc đẩy Hoàng đế Mughal Akbar (1554-1605 sau CN) thiết lập một “tôn giáo mới”, Din Ilahi, trong đế chế của mình; bởi lẽ con người khác thường này dường như vừa là một chính khách thực dụng vừa là một nhà thần bí tiên nghiệm. Dù sao thì tôn giáo của ông cũng chẳng bao giờ có thể bén rễ và đã bị quét sạch ngay sau khi tác giả của nó qua đời. Một trong những thành viên hội đồng cố vấn của người tiền nhiệm Akbar, Sultan ‘Ala-ad-Din Khilji đã đưa ra lời nhận xét có thể coi là kết luận về giấc mộng hão huyền những kẻ chuyên quyền tại một cuộc họp kín, ở đó ông đã đề cập đến những hành động điên rồ mà 300 năm sau Akbar đã thực hiện:

“‘Tôn giáo, pháp luật, và tín ngưỡng’, nhà cố vấn nói, ‘không bao giờ là chủ đề để bệ hạ thảo luận, vì đó là mối quan tâm của các nhà tiên tri, chứ không phải việc của các bậc vua chúa. Tôn giáo và luật pháp xuất phát từ sự soi rạng; chúng không bao giờ được thiết lập bởi những kế hoạch và theo sự thiết kế của con người. Từ thời khai thiên lập địa tới nay, chúng là sứ mệnh của các nhà tiên tri và các tông đồ, cũng như cai trị là nhiệm vụ của vua chúa. Công việc tiên tri không thuộc về chức phận của vua chúa – và sẽ không bao giờ là vậy, chừng nào thế giới này còn tồn tại – mặc dù một số nhà tiên tri đã đảm nhiệm cả chức trách của Hoàng gia. Lời khuyên của thần là bệ hạ đừng bao giờ bàn đến những vấn đề này”.[29]

Cho tới giờ chúng ta chưa rút ra một ví dụ nào trong lịch sử xã hội Tây phương hiện đại về những nỗ lực bất thành của các nhà cầm quyền chính trị hòng áp đặt các “tôn giáo mới lạ” lên thần dân của mình, nhưng lịch sử Cách mạng Pháp đã cung cấp một số ví dụ minh họa khá rõ nét. Những làn sóng liên tiếp của các nhà cách mạng Pháp trong thập niên sôi động khép lại thế kỷ 18 đã không mang lại một tiến triển nào về mặt tôn giáo nhằm thay thế Giáo hội Thiên Chúa giáo lỗi thời bằng bất kỳ một tôn giáo kỳ diệu nào khác – cho dù đó là hệ thống Cơ Đốc giáo dân chủ của Hiến Pháp Dân sự năm 1791 hay sự sùng bái Être Suprême của Robespierre năm 1794 hoặc Thần học bác ái của Đốc chính Larevellière-Lépaux. Người ta kể rằng có lần ngài Đốc chính đã đọc một bài diễn thuyết dài dằng dặc để giải thích hệ thống tín ngưỡng của mình cho các đồng nghiệp nghe. Sau khi hầu hết mọi người đều đã chúc mừng, Bộ trưởng ngoại giao Talleyrand bình luận: “Về phần mình, tôi chỉ có một lời nhận xét mà thôi. Để tìm ra tôn giáo của mình, Đức Jesus đã phải chịu khổ hình và tái sinh. Có lẽ ngài cũng nên bắt chước”. Qua lời chế nhạo bất hủ ngay trước mặt nhà Thần học bác ái ngu xuẩn, Talleyrand đơn thuần chỉ lặp lại lời khuyên của nhà cố vấn Alā-ad-Dīn. Nếu Larevellière-Lépaux muốn truyền bá tôn giáo thành công, ông ta buộc phải rời bỏ chức vụ Đốc chính và dấn thân vào một sự nghiệp mới với tư cách là một nhà tiên tri của tầng lớp bị trị.

Giờ đây chỉ còn lại ví dụ cuối cùng về việc ngài Tổng tài thứ nhất Bonaparte phát hiện ra rằng nước Pháp vốn theo đạo Thiên Chúa, do vậy sẽ dễ dàng hơn và sáng suốt hơn khi tranh thủ tôn giáo cũ bên cạnh nhà thống trị mới thay vì áp đặt cho nước Pháp một “tôn giáo mới lạ”.

Ví dụ cuối cùng này có lẽ không chỉ hoàn tất phần trình bày của chúng ta về vấn đề cuius regio eius religio mà tổng thể chính là một cạm bẫy và chỉ là một ảo tưởng, hơn nữa còn chỉ ra con đường dẫn tới một phản đề bao hàm phần lớn chân lý, mà chúng ta sẽ biểu diễn thông qua công thức religio regionis religio regis. Những bậc thống trị nào chấp nhận tín ngưỡng của thành phần chiếm đa số, hoặc trong một số trường hợp là thành phần năng động nhất, trong số các thần dân của họ thì thường là sẽ thành công, bất chấp động lực thúc đẩy là sự chân thật của tôn giáo hay là thủ đoạn chính trị, như câu tuyên bố “Paris thật đáng để ta cải đạo” của vua Henri IV. Danh sách những bậc thống trị tuân giáo bao gồm: Hoàng đế La Mã Constantine theo Cơ Đốc giáo, Hoàng đế Trung Hoa Hán Võ Đế (Lưu Bang) theo Khổng giáo, ngoài ra còn có Clovis, Henri IV và Napoleon; nhưng minh họa đáng chú ý nhất được tìm thấy ở một điều khoản kỳ lạ trong Hiến pháp Anh, theo đó quốc chủ của vương quốc Anh phải là một người theo Tân giáo ở chính quốc Anh và là tín đồ Giáo hội trưởng lão Scot trên đất Scotland. Địa vị tu sĩ của quốc chủ, kết quả của sự giàn xếp chính trị-tôn giáo đạt được từ năm 1689 tới 1707, thực sự là một tấm khiên bảo hộ cho hiến pháp của vương quốc Anh từ đó về sau; bởi lẽ sự bình đẳng về hình thức giữa tôn giáo của hai vương quốc được quy định trong luật pháp đã được hình tượng hóa, theo kiểu mà người dân ở cả hai bên biên giới “đều có thể hiểu được”, qua thực tế trực quan rất rõ ràng là dù ở phần lãnh thổ nào trong vương quốc thì nhà vua cũng luôn luôn là tín đồ của tôn giáo chính thức trên địa phận đó; và điều này giúp đảm bảo cảm giác bình đẳng về tôn giáo, một cảm giác rõ ràng là chưa đạt được trong suốt một thế kỷ giữa sự hợp nhất hai hoàng gia và sự hợp nhất hai nghị viện (1603-1707), nhằm cung cấp nền tảng tâm lý cho một sự hợp nhất chính trị tự nguyện và công bằng giữa hai vương quốc vốn trước đây rất xa cách nhau do một quá khứ thù địch kéo dài và không ngừng phân hóa do sự chênh lệch về dân số và khoảng cách giàu nghèo.

(6) CẢM GIÁC NHẤT QUÁN

Trong cuộc nghiên cứu sơ bộ của chúng ta về các mối quan hệ giữa những con đường lựa chọn về cách ứng xử, cảm xúc, và lối sống vốn là phản ứng của tâm hồn con người trước thử thách của sự tan rã xã hội, chúng ta thấy rằng cảm giác lẫn lộn, mà chúng ta vừa tiến hành nghiên cứu qua nhiều minh họa khác nhau, là một phản ứng tâm lý trước tình trạng mập mờ và hỗn độn của những đặc điểm cá nhân vốn được một nền văn minh thừa nhận khi nó vẫn còn đang trong giai đoạn phát triển, và chúng ta cũng thấy rằng cùng một kinh nghiệm đó còn có thể kích thích một phản ứng khác – sự thức giấc của cảm giác nhất quán – không chỉ khác biệt mà còn hoàn toàn tương phản với cảm giác lẫn lộn. Sự sụp đổ và tan rã một cách đau đớn của những hình thức quen thuộc, vốn gợi cho những tâm hồn yếu đuối cảm giác rằng hiện thực tối hậu chẳng là gì khác ngoài một tình trạng hỗn mang, có thể lại bộc lộ cho một tâm hồn mạnh mẽ và vững vàng hơn chân lý rằng màn sương mỏng bao phủ thế giới cảm quan không thể che mờ tính nhất quán vĩnh cửu ẩn giấu phía sau nó.

Chân lý tinh thần này, cũng như mọi chân lý khác cùng loại, có khuynh hướng được nhận thức trước tiên từ sự tương đồng của các dấu hiệu trực quan bên ngoài; và điềm báo đầu tiên từ thế giới bên ngoài cho biết sự nhất quán mang tính chất tinh thần và tối hậu là sự thống nhất xã hội với một chính quyền trung ương. Thật vậy, Đế chế La Mã hay bất kỳ chính quyền trung ương nào khác chắc chắn đã không thể tự hình thành và duy trì nếu như nó không được dẫn dắt lên đến đỉnh cao thịnh vượng do làn sóng ước nguyện thống nhất chính trị dâng cao khi thời kỳ rối ren đã đạt tới đỉnh điểm. Trong lịch sử Hy Lạp cổ, nỗi khao khát này – hay nói khác đi là niềm tin về sự mãn nguyện do nó đem lại – đã truyền hơi thở cho thơ ca Latinh thời Augustus; và chúng ta, những đứa con của xã hội Tây phương hiện đại đã nhận thức được từ kinh nghiệm của bản thân mình nỗi cay đắng của ước vọng về một “trật tự thế giới” trong một thời kỳ khi quá trình thống nhất nhân loại vẫn còn là một cuộc đấu tranh chưa mang lại chút kết quả nào.

Mơ ước về một Homonoia hay xã hội hòa hợp của Alexander Đại đế sẽ không bao giờ phai nhòa khỏi thế giới Hy Lạp cổ chừng nào những vết tích của nền văn minh Hy Lạp còn tồn tại, và 300 năm sau khi Alexander qua đời, chúng ta thấy Hoàng đế Augustus cho khắc hình Alexander lên mặt chiếc nhẫn ấn tín của ông như một cách khẳng định nguồn gốc mà ông đã tìm kiếm cảm hứng cho trách nhiệm khó khăn xây dựng một Đại La Mã thống nhất của mình. Plutarch chép lại một trong những phát ngôn của Alexander: “Thượng Đế là người cha chung của tất cả mọi người, nhưng ngài đã tạo ra những đứa con xuất sắc nhất theo hình ảnh của bản thân ngài”. Nếu “lời phán” này được ghi chép một cách trung thực, nó cho chúng ta thấy rằng Alexander đã nhận thức được rằng “tình anh em” của loài người xuất phát từ “tình cha con” với Thượng Đế – một chân lý bao hàm phản đề rằng, nếu không tính tới người cha chung thần thánh của loài người thì không có một phương án khả dĩ nào có thể trói buộc các chủng tộc loài người lại với nhau để tạo nên một nhân loại thống nhất. Xã hội duy nhất có khả năng bao trùm trọn vẹn nhân loại là một Civitas Dei siêu nhiên; và khái niệm về một xã hội bao trùm toàn bộ nhân loại và không gì ngoài nhân loại là một ảo tưởng hàn lâm. Nhà Khắc kỷ Epictetus cũng nhận thức được chân lý tối thượng này như thánh tông đồ Paul của Cơ Đốc giáo, nhưng, trong khi Epictetus phát biểu chân lý này như một kết luận triết học thì thánh Paul rao giảng nó như là Phúc âm của một khám phá mới của Thiên Chúa dành cho con người thông qua cuộc sống và cái chết của Đức Jesus.

Tương tự, trong thời kỳ rối ren của xã hội Sinic, niềm khát khao thống nhất không bao giờ bị hạn chế ở phạm vi trần gian.

“Đối với người Trung Hoa trong thời kỳ này, chữ ‘nhất’ (trong ‘thống nhất’, ‘đơn nhất’, v.v…) mang ý nghĩa cảm xúc lớn lao, được phản ảnh trong cả học thuyết chính trị lẫn lý luận trừu tượng của Lão giáo. Và thực sự là niềm khao khát – hay chính xác hơn là nhu cầu tâm lý – về một chuẩn mực kiên định dành cho đức tin còn sâu sắc, cấp bách, và mạnh mẽ hơn cả niềm khao khát thống nhất về chính trị. Về lâu dài, con người không thể tồn tại nếu thiếu một khuôn mẫu cố định và Chính thống của nền tảng đức tin”.[30]

Nếu con đường toàn diện nhằm theo đuổi mưu cầu thống nhất của xã hội Sinic có thể được xem như một quy phạm, và tín ngưỡng chuyên quyền xa cách nhân loại của xã hội Tây phương hiện đại có thể được coi như một ngoại lệ, hay thậm chí như một thứ bệnh hoạn, thì chúng ta sẽ mong đợi chứng kiến sự thống nhất nhân loại trong thực tiễn và sự thống nhất vũ trụ về mặt tư tưởng diễn ra song song nhờ một nỗ lực tinh thần đơn nhất và không thể phân chia bởi lẽ nó tự biểu hiện đồng thời trong nhiều lĩnh vực khác nhau. Thực tế là chúng ta đã chứng kiến sự hợp nhất các cộng đồng địa phương vào một chính quyền trung ương có khuynh hướng đi kèm với sự sáp nhập các thánh thần địa phương thành một hệ thống thần thánh duy nhất trong đó một vị thần “tổng hợp” – chẳng hạn như thần Amon-Re của Thebes hay thần Marduk-Bel của Babylon – nổi lên như một biểu tượng tâm linh tương đương với vua của các vị vua, và chúa tể trong các vị chúa tể.

Tuy nhiên, chúng ta sẽ thấy rằng hoàn cảnh của nhân loại phản ảnh qua hình tượng một hệ thống thần linh theo kiểu này là hoàn cảnh ngay sau khi khai sinh một chính quyền trung ương và không phải là tình huống cho phép một xã hội như vậy tồn tại một cách bình ổn; bởi lẽ bản chất của chính quyền trung ương không phải là một hệ thống cấp bậc bảo toàn nguyên vẹn các bộ phận cấu thành của nó, mà chỉ đơn thuần chuyển sự bình đẳng trước đây giữa các bộ phận này dưới hình thức các chính quyền địa phương thành hệ thống bá quyền của một trong số chúng đối với những bộ phận còn lại. Theo thời gian, nó được củng cố thành một Đế chế thống nhất. Trong thực tế, trong một chính quyền trung ương hoàn chỉnh, có hai điểm đặc trưng nổi bật chia nhau chi phối toàn bộ xã hội: một cá nhân thống trị phong kiến tối cao và một luật lệ phi-cá nhân tối cao. Và ở một thế giới con người được cai trị theo kiểu này, toàn bộ vũ trụ có khuynh hướng được phác họa dựa trên một hình mẫu tương ứng. Nếu cá nhân thống trị chính quyền trung ương tỏ ra quá hùng mạnh và nhân từ thì các thần dân của ông ta sẽ dễ dàng được thuyết phục tôn thờ ông với tư cách là hiện thân của thần thánh, hơn thế nữa về sau họ sẽ có khuynh hướng coi ông là bản sao thế tục của một vị chúa tể thiên đình tối cao và tuyệt đối – một vị thần không chỉ là thần của chư thần như Amon-Re hoặc Marduk-Bel, mà là một bậc thống trị duy nhất với tư cách là một “chân Thượng Đế duy nhất”. Một lần nữa, quy luật trong đó ý chí của vị hoàng đế con người được diễn dịch thành tác động là một động lực phổ biến và không thể cưỡng lại gợi cho chúng ta khái niệm về một quy luật tự nhiên phi-cá nhân: một quy luật không chỉ thống trị thế giới vật chất mà còn gieo rắc một cách bí ẩn không thể giải thích niềm vui – nỗi buồn, cái thiện – cái ác, sự tưởng thưởng – trừng phạt đến những ngóc ngách tận cùng trong đời sống con người mà mệnh lệnh của Caesar không thể nào vươn tới được.

Cặp khái niệm này – một quy luật thường gặp, không thể cưỡng lại và một vị thần duy nhất, toàn năng – có mặt trong hầu như mọi cách thể hiện vũ trụ từng được hình thành trong tâm trí con người trong môi trường xã hội của một chính quyền trung ương; nhưng một cuộc nghiên cứu về những quan niệm vũ trụ này sẽ cho thấy chúng có khuynh hướng phân cực thành hai nhóm theo hai khái niệm. Ở nhóm thứ nhất, quy luật lấn át Thượng Đế; với nhóm thứ hai, Thượng Đế lấn át quy luật; và chúng ta sẽ phát hiện ra rằng sự nhấn mạnh vào quy luật là nét đặc trưng cho triết học của các tầng lớp thiểu số thống trị, trong khi các tôn giáo của tầng lớp bị trị bên trong có chiều hướng đánh giá quy luật phụ thuộc vào quyền lực vạn năng của Thượng Đế. Tuy nhiên, sự phân biệt này chỉ là về mức độ nhấn mạnh; trong tất cả mọi quan điểm vũ trụ học thuộc loại này, chúng ta luôn luôn tìm thấy cả hai khái niệm, cùng tồn tại và đan xen với nhau, bất chấp tương quan lực lượng giữa chúng.

Với những chuẩn bị như trên cho sự phân biệt mà chúng ta đang tìm cách thiết lập, giờ đây chúng ta có thể tiến hành nghiên cứu về những cách biểu hiện một vũ trụ thống nhất trong đó quy luật được đề cao hơn Thượng Đế, sau đó đến lượt những cách biểu hiện còn lại trong đó Thượng Đế làm lu mờ quy luật mà Ngài đã ban ra.

Trong những hệ thống theo quan điểm “Quy luật là vua của vạn vật”,[31] chúng ta có thể theo dõi tính cá nhân của Thượng Đế ngày càng lu mờ dần, trong khi quy luật chi phối vũ trụ càng lúc càng nổi bật. Ví dụ như ngay trong thế giới Tây phương, “Chúa Ba Ngôi” trong tín điều Athanasian đã phai nhạt dần theo thời gian, trong tâm trí của số lượng ngày càng nhiều người dân Tây phương, khi khoa học tự nhiên ngày càng mở rộng ranh giới tri thức của nó qua hết lĩnh vực này đến lĩnh vực khác trong đời sống – cho đến cuối cùng, trong thời đại chúng ta, khi khoa học đang chiếm lĩnh toàn bộ vũ trụ tinh thần cũng như vật chất, chúng ta thấy Thượng Đế của nhà toán học chìm nghỉm vào Thượng Đế của khoảng không vũ trụ. Tiến trình tống khứ Thượng Đế để dành chỗ cho quy luật của xã hội Tây phương hiện đại đã được tiên báo trong thế giới Babylon trong thế kỷ thứ tám trước CN, khi sự khám phá vận động tuần hoàn của hệ tinh tú đã cám dỗ được các nhà toán học Chaldaean, với nhiệt tâm của họ dành cho ngành khoa học chiêm tinh mới mẻ, chuyển từ tín ngưỡng Marduk-Bel sang tín ngưỡng Thất Tinh (bảy hành tinh). Tương tự, trong thế giới Ấn Độ cổ, khi trường phái triết học Phật giáo đi đến những kết luận vĩ đại về hậu quả lôgic của quy luật tâm lý về Nghiệp chướng (thuyết nhân quả), các vị thần thuộc hệ thống Vệ Đà đã trở thành những nạn nhân đáng chú ý nhất của hệ thống tâm linh “cực quyền” này. Những vị thần của người rợ này giờ đây phải trả giá đắt, vào độ tuổi “trung niên” không lấy gì làm lãng mạn của mình, cho tất cả những sự ương ngạnh quá “con người” của một thời tuổi trẻ khó kiểm soát. Trong một vũ trụ Phật giáo mà mọi ý thức, dục vọng, và chủ tâm đều được giản lược thành một chuỗi trạng thái tâm lý nguyên tử mà theo định nghĩa không có khả năng kết hợp thành bất cứ thứ trong bản chất của một cá tính liền lạc hoặc ổn định, các vị thần tự động bị hạ bệ thành những hình ảnh tinh thần tưởng tượng mô phỏng theo con người. Thật vậy, sự khác biệt mà chúng ta nhận thấy giữa hình tượng chư thần và hình ảnh con người trong hệ triết học Phật giáo đều nghiêng về lợi thế cho con người; bởi lẽ ít nhất con người cũng có thể trở thành một tì kheo nếu anh ta chịu đựng được thử thách của phương pháp tu hành khổ hạnh, và sự từ bỏ mọi lạc thú trần tục của anh ta sẽ được đền bù bằng sự giải thoát khỏi bánh xe luân hồi và gia nhập vào cõi Niết bàn.

Trong thế giới Hy Lạp cổ, chư thần Olympus cũng phải trả cái giá đắt không kém so với những người Vệ Đà của họ; vì khi các triết gia Hy Lạp bắt đầu quan niệm vũ trụ là một “Đại xã hội” của các chiều thế tục trong đó các mối quan hệ giữa các thành viên chịu sự ràng buộc của quy luật và tác động của Homonoia hoặc Concord, thì Zeus, kẻ đã ra đời với tư cách là vị thủ lĩnh bất hảo của tập đoàn chiến tranh Olympus, đã bị khuất phục về mặt tinh thần và được mời về hưu một cách rộng rãi qua việc được chọn làm “chủ tịch danh dự” của vũ trụ hợp nhất với một tư thế chẳng khác bao nhiêu so với các vị quân vương ở các quốc gia “quân chủ lập hiến” ngày nay, những người “tuy làm vua nhưng không được cai trị” – một vì vua ngoan ngoãn chuẩn y mọi sắc lệnh của định mệnh và cho các hiện tượng tự nhiên vay mượn tên tuổi của mình.[32]

Nghiên cứu của chúng ta cho thấy quy luật đã che mờ Thượng Đế có thể xuất hiện dưới rất nhiều hình thức. Nó là một quy luật toán học đã nô dịch chiêm tinh gia Babylon và nhà khoa học Tây phương hiện đại; một quy luật tâm lý đã chinh phục trái tim của Phật tử khổ hạnh; và một quy luật xã hội đã chiếm được trái tim trung thành của triết gia Hy Lạp. Trong thế giới Sinic, nơi mà khái niệm quy luật không được đón tiếp nồng hậu, chúng ta vẫn thấy Thượng Đế bị lu mờ trước một trật tự được biểu hiện trong tâm trí người dân Sinic như một dạng tương hợp hoặc đồng cảm màu nhiệm giữa hành vi của con người và cách ứng xử của môi trường sống. Trong khi tác động của môi trường lên con người được thừa nhận và biểu hiện qua thuật “phong thủy” của người Trung Hoa, thì tác động ngược lại của con người lên môi trường sống được điều khiển và hướng dẫn bằng phương tiện lễ nghi và nghi thức phức tạp và quan trọng không kém cấu trúc của vũ trụ mà những nghi lễ này phản ảnh. Người chủ trì những nghi lễ giúp thế giới vận động này là vị hoàng đế của chính quyền trung ương Sinic; và để tôn lên chức phận siêu phàm của mình, hoàng đế chính thức xưng là “Thiên Tử”; mặc dù “Thiên” ở đây, tức người “cha nuôi” của vị “đại pháp sư – hoàng đế”, theo quan điểm của người Trung Hoa, cũng chỉ mờ mịt và phi-cá nhân như bầu trời sương giá mùa đông ở miền bắc Trung Quốc. Và thực tế là sự xóa bỏ hoàn toàn mọi khái niệm về một cá nhân thần thánh khỏi tâm trí của người Trung Hoa đã đặt các nhà truyền đạo Thiên Chúa giáo trước một vấn đề khó khăn khi họ tìm cách dịch từ Deus sang tiếng Hán.

Bây giờ chúng ta sẽ chuyển sang xem xét những cách thể hiện còn lại của vũ trụ, trong đó sự thống nhất được thể hiện như là công trình của một Thượng Đế toàn năng, trong khi quy luật được coi là một biểu hiện ý chí của Thượng Đế thay vì một lực lượng thống nhất chi phối hành động của thánh thần và của người phàm.

Chúng ta đã biết rằng khái niệm này quy sự thống nhất của vạn vật cho Thượng Đế, cũng giống như khái niệm trước đó quy sự thống nhất của vạn vật cho quy luật, được con người nhận thức thông qua sự suy luận từ khí chất mà một chính quyền trung ương có khuynh hướng kết tinh trong định hình cuối cùng của nó. Trong quá trình này, bậc thống trị con người, khởi thủy là vương của các vương, diệt trừ hết những vương tôn từng một thời ngang hàng với mình và trở thành một vị “hoàng đế” đúng nghĩa. Đến đây nếu chúng ta phân tích điều gì xảy ra đồng thời cho các vị thần của nhân dân và các vùng lãnh thổ bị chính quyền trung ương thâu tóm, chúng ta sẽ thấy sự thay đổi tương tự. Thay thế cho hệ thống bách thần trong đó có một vị thần cao cấp thống trị một cộng đồng thánh thần từng một thời ngang hàng với mình, những kẻ vẫn chưa bị “mất thiêng” khi bị mất quyền độc lập, chúng ta thấy nổi lên một chân Thượng Đế duy nhất mà sự độc nhất vô nhị là bản chất của Ngài.

Cuộc cách mạng tôn giáo này thường khởi đầu bằng những thay đổi trong mối quan hệ giữa các vị thần với các tín đồ. Trong phạm vi rộng lớn của một chính quyền trung ương, các vị thần có khuynh hướng tự gạt bỏ những giới hạn từ trước tới nay vẫn ràng buộc mỗi vị với một cộng đồng địa phương cụ thể. Một vị thần ra đời với tư cách là thần bảo hộ cho một bộ lạc, một thành phố, một ngọn núi, hay một dòng sông cụ thể giờ đây mở rộng phạm vi hoạt động của mình bằng cách học hỏi phương pháp để một mặt thu hút tâm hồn của từng cá nhân, mặt khác thu hút tâm hồn của cả nhân loại như một thể thống nhất. Ở khả năng thứ hai này, vị thần từng một thời là thần địa phương, cho đến giờ vẫn chỉ là một bản sao thần thánh của bậc thống trị tại địa phương đó, đã vay mượn những đặc trưng từ các bậc thống trị chính quyền trung ương mà giờ đây cộng đồng địa phương nọ đã chìm sâu vào trong lòng nó. Ví dụ như chúng ta có thể quan sát ảnh hưởng của vương triều Achaemenian, sau khi che phủ và đè bẹp triết lý Judah, lên quan niệm của người Do Thái về Thượng Đế của Israel. Khái niệm mới về Yahweh bắt đầu xuất hiện vào khoảng 166-164 trước CN, trùng với thời điểm sáng tác phần khải huyền của kinh Daniel.

“Ta đã chứng kiến những ngai vàng bị lật đổ, và Thần quá khứ bỗng xuất hiện, trong bộ trang phục trắng như tuyết, và tóc trên đầu thần mịn như len tươi; chiếc ngai của ngài như ngọn lửa thiêng bừng cháy và bánh xe của ngài tỏa ánh hào quang. Một dòng lửa đỏ tràn lên phía trước ngài; hàng trăm nghìn người theo sau ngài, và hàng triệu triệu người chào đón ngài; lời phán quyết đã được ban ra và mọi sách vở đều được lật mở”.[33]

Như vậy là một số vị thần địa phương trước đây đã khoác lên mình dấu hiệu của vị hoàng đế trần tục mới đăng cơ, sau đó cạnh tranh với một vị thần khác để dành quyền lực độc tôn, cho tới khi một trong số các ứng cử viên thủ tiêu mọi đối thủ cạnh tranh với mình và xác lập danh hiệu để các tín đồ thờ phượng như một chân Thượng Đế duy nhất. Tuy nhiên, có một điểm then chốt mà “cuộc chiến giữa các thần” không giống như cuộc cạnh tranh đồng dạng giữa “các vương tôn trần thế”.

Trong sự tiến hóa về khí chất của một chính quyền trung ương, vị hoàng đế của chính quyền này, mà chúng ta thấy cai trị độc tôn trên ngai vàng ở cuối câu chuyện, thường là hậu duệ trực hệ của Padishah, hay chúa tể của các vương tôn, người đã mở đầu câu chuyện. Khi Augustus, người mãn nguyện với việc thiết lập quyền lực ở Cappadocia hoặc Palestine bằng cách duy trì một sự giám sát chung đối với các vương tôn hoặc thượng công (tương tự như các nhà cầm quyền của các chính quyền địa phương Ấn Độ dưới Đế chế đô hộ thuộc Anh), được kế tục trực hệ bởi Hadrian, người đã gộp tất cả các “công quốc” cũ này thành các vùng lãnh thổ dưới quyền cai trị trực tiếp của mình, chúng ta hoàn toàn không nhận thấy một sự gián đoạn nào về quyền lực thống trị. Nhưng trong quá trình thay đổi tín ngưỡng tương ứng, tính liên tục lại là một ngoại lệ khó có thể được minh họa bằng một ví dụ lịch sử duy nhất. Tác giả của nghiên cứu này không thể nhớ ra một trường hợp nào mà vị thần thủ lĩnh trong tôn giáo đa thần phục vụ như một trung gian cho một Thượng Đế duy nhất, vị chúa tể với quyền lực vô hạn và là đấng sáng tạo vạn vật. Cả thần Amon-Re của Thebes lẫn thần Marduk-Bel của Babylon và thần Zeus Olympus đều chưa bao giờ bộc lộ diện mạo của chân Thượng Đế duy nhất bên dưới chiếc mặt nạ hay thay đổi của mình. Và ngay cả ở chính quyền trung ương Syria, nơi thần linh được hoàng triều thờ phụng không phải là một vị thần thuộc loại tổng hợp, vị thần mang nét đặc trưng của sự tồn tại và bản chất của một chân Thượng Đế duy nhất không phải là thần Ahuramazda trong Bái Hỏa giáo, vị thần của vương triều Achaemenid; mà là của các thần dân Do Thái tầm thường của họ.

Sự tương phản giữa số phận cuối cùng của các vị thần cạnh tranh và vận mệnh ngắn ngủi của các tín đồ của họ là bằng chứng cho thấy đời sống và kinh nghiệm tôn giáo của các thế hệ ra đời và trưởng thành dưới sự che chở về chính trị của một chính quyền trung ương là một lĩnh vực nghiên cứu lịch sử cung cấp cho chúng ta những ví dụ nổi bật về hiện tượng peripeteia hay “đảo ngược vai trò” – chủ đề của vô số câu truyện dân gian theo mô típ như Cô bé lọ lem. Đồng thời, lai lịch thấp kém và không rõ ràng không phải là đặc điểm duy nhất của các vị thần đạt tới đỉnh cao độc tôn.

Khi nhìn vào chân dung Yahweh được khắc họa trong kinh Cựu ước, hai nét đặc trưng khác lập tức đập vào mắt chúng ta. Một mặt, Yahweh xuất thân là một vị thần địa phương – theo nghĩa đen của từ glebae adscriptus nếu chúng ta tin rằng lúc đầu thần xuất hiện trong mắt người Do Thái với tư cách là vị thần cai quản một ngọn núi lửa ở miền Tây-Bắc Ả Rập, và chắc chắn là vị thần đã bám rễ trên đất đai của một địa phương cụ thể, trong trái tim của một cộng đồng cụ thể sinh sống ở địa phương đó, sau khi thần được mang tới vùng cao nguyên Ephraim và Judah với tư cách là thần bảo hộ của các tập đoàn chiến tranh người rợ đã đột nhập vào đất Palestine thuộc “tân đế chế” Ai Cập vào thế kỷ 14 trước CN. Mặt khác, Yahweh là một “vị thần đố kỵ” đã đưa ra điều răn đầu tiên cho các tín đồ là: “Ngươi sẽ không có vị thần nào khác ngoài ta”. Dĩ nhiên, không có gì bất ngờ khi phát hiện ra hai đặc điểm của chủ nghĩa địa phương và tính độc tôn được thể hiện đồng thời qua Yahweh; một vị thần để giữ được địa phận của mình bắt buộc phải cảnh cáo tất cả các thần linh khác tránh xa. Điều đáng ngạc nhiên – và thậm chí thoạt nhìn có vẻ vô lý – là khi chứng kiến Yahweh tiếp tục biểu lộ thái độ không khoan nhượng không hề giảm sút trước các đối thủ cạnh tranh đang xung đột với thần tại thời điểm, sau sự sụp đổ của các vương quốc Israel và Juhah và sự thành lập chính quyền trung ương Syria, vị thần của hai vùng cao nguyên trước đây bước ra thế giới rộng lớn hơn và khao khát, cũng như các láng giềng của thần, độc chiếm sự thờ phượng của cả nhân loại. Chính sự lỗi thời khó ưa này là một trong những nhân tố trong tính cách đã giúp thần giành được chiến thắng đáng kinh ngạc của mình.

Có lẽ sẽ hữu ích nếu chúng ta khảo sát những đặc điểm của chủ nghĩa địa phương và tính độc tôn một cách kỹ lưỡng hơn, trước tiên với chủ nghĩa địa phương.

Việc chọn một vị thần địa phương làm phương tiện hiển linh của một Thượng Đế tối cao và duy nhất thoạt tiên có vẻ là một nghịch lý không thể giải thích; bởi lẽ mặc dù khái niệm về Thượng Đế của Do Thái giáo, Cơ Đốc giáo, và Hồi giáo đã được lịch sử chứng minh là đều bắt nguồn từ vị thần bộ lạc Yahweh, nhưng không thể phủ nhận rằng nội dung thần học, trái ngược với nguồn gốc lịch sử, của quan niệm về Thượng Đế tối cao ở ba tôn giáo này khác biệt rất xa với khái niệm nguyên thủy về Yahweh và mang những nét gần gũi hơn rất nhiều với một số khái niệm khác, cũng đã được lịch sử chứng minh, là có ít nhiều nợ nần với khái niệm của Do Thái giáo – Cơ Đốc giáo – Hồi giáo. Về tính độc tôn, khái niệm của Do Thái giáo – Cơ Đốc giáo – Hồi giáo về Thượng Đế có ít nét chung với cách thể hiện xa xưa của thần Yahweh hơn so với quan niệm về vị thần thủ lĩnh chư thần – một Amon-Re hay Marduk-Bel – người cai trị toàn vũ trụ, theo một nghĩa nào đó. Tương tự, nếu chúng ta lấy yếu tố tinh thần làm tiêu chuẩn, thì khái niệm của Do Thái giáo – Cơ Đốc giáo – Hồi giáo có nhiều nét tương đồng với quan điểm trừu tượng của các trường phái triết học: một thần Zeus Khắc kỷ hoặc một thần Helios tân Plato. Vậy thì tại sao trong vở kịch huyền bí về đề tài khám phá Thượng Đế của con người, vai quan trọng nhất lại được phân, không phải cho một thần Helios thanh cao hoặc một thần Amon-Re oai nghiêm, mà cho vị thần Yahweh quê mùa cục mịch, mà nếu xét về tài năng để có thể vào vai diễn tối quan trọng này thì dường như tỏ ra thua kém rõ rệt so với các đối thủ về sau đã thất bại dưới tay thần?

Câu trả lời được tìm thấy ở một nhân tố trong quan niệm của Do Thái giáo – Cơ Đốc giáo – Hồi giáo mà chúng ta chưa đề cập tới. Chúng ta vừa phân tích về tính phổ quát và tính độc tôn. Tuy nhiên, với tất cả sự ưu tú của chúng, những thuộc tính này của chân Thượng Đế vẫn chỉ là kết luận theo hiểu biết của con người; chúng không phải là những kinh nghiệm của trái tim con người. Đối với số đông nhân loại, bản chất của Thượng Đế là ngài phải là một vị thần thánh đang sống cho phép một con người đang sống gia nhập vào một mối quan hệ giống như những mối quan hệ tâm linh giữa ngài với những con người khác, đồng loại của anh ta. Chân lý đang sống này là nền tảng bản chất của Thượng Đế trong tâm hồn những con người đang tìm kiếm sự giao tiếp với ngài; và phẩm chất của một con người, vốn là bản chất của Thượng Đế trong đức tin của người Do Thái, Cơ Đốc và Hồi giáo đang thờ phượng ngài hiện nay, cũng là bản chất của thần Yahweh như được khắc họa trong kinh Cựu ước. “Người trần nào nghe được lời thánh thần đang sống thốt lên giữa bể lửa tứ bề?”[34] là niềm kiêu hãnh của “những người được chọn” của Yahweh. Khi vị Thượng Đế sống của Israel đụng độ với nhiều quan điểm trừu tượng khác nhau của các triết gia, chân lý trở nên hết sức hiển nhiên, như lời Odyssey: “Chỉ mình ngài đang sống còn những kẻ khác chỉ là chiếc bóng”. Hình tượng nguyên thủy của thần Yahweh đã phát triển thành quan niệm về Thiên Chúa của Cơ Đốc giáo nhờ sự bổ sung những thuộc tính cụ thể và dễ hiểu từ những quan điểm trừu tượng nói trên mà không hề đoái hoài đến chuyện tri ân hoặc ngần ngại xóa sổ các “ân nhân” của nó.

Nếu phẩm chất đang sống này được coi là chủ nghĩa địa phương nguyên thủy của thần Yahweh, chúng ta có thể thấy rằng tính độc tôn cũng là một đặc điểm tiêu biểu và lâu dài trong tính cách của Yahweh, ngoài ra nó còn mang một giá trị thiết yếu dành cho vai trò lịch sử mà Thượng Đế của Israel đã đóng trong quá trình thiên khải chân Thượng Đế cho nhân loại.

Giá trị này được bộc lộ rõ ngay khi chúng ta xem xét ý nghĩa của sự tương phản giữa chiến thắng cuối cùng của “vị thần đố kỵ” này với thất bại chung cuộc của các vị thần thủ lĩnh chư thần của hai xã hội láng giềng, hai thành phần của chiếc cối xay đã nghiền nát cơ cấu chính trị của xã hội Syria. Về mức độ “rễ sâu gốc vững” và “nhựa sống tràn trề”, cả thần Amon-Re lẫn Marduk-Bel đều có thể sánh ngang với thần Yahweh, trong khi họ lại có lợi thế hơn khi được liên kết, trong tâm trí của các tín đồ, với thắng lợi vật chất to lớn của quê hương Thebes và Babylon của họ, trong khi các tín đồ của Yahweh bị bỏ mặc, trong nhục nhã và giam cầm, phải tự thân giải quyết vấn đề xác minh phẩm hạnh của vị thần bảo hộ đã bỏ rơi bộ tộc trong cơn hoạn nạn. Nếu như, bất chấp lợi thế nêu trên, thần Amon-Re và Marduk-Bel cuối cùng vẫn bị đánh bại trong “cuộc chiến giữa các vị thần”, chúng ta khó tránh khỏi việc quy trách nhiệm thất bại cho sự ngây thơ của họ trước máu đố kỵ của Yahweh. Một sự xóa bỏ – dù là hay hay dở – tinh thần độc tôn ẩn chứa trong dấu gạch nối giữa hai phần trong tên gọi của những vị thần tổng hợp này. Không có gì đáng ngạc nhiên khi chứng kiến thần Amon-Re và Marduk-Bel dung túng cho thuyết đa thần với cái giá là sự thiếu chặt chẽ trong tính cách của mình, cũng như họ từng dung túng tình trạng chia rẽ trong cái tôi của riêng họ. Cả hai thần đều được sinh ra – hay nói chính xác hơn là được tổng hợp nên – để mãn nguyện với tình trạng nguyên thủy, đó là thống trị những vị thần khác không hề kém linh thiêng, nếu có kém mãn nguyện, hơn bản thân họ; và sự thiếu tham vọng bẩm sinh này đã buộc cả hai rời khỏi cuộc đua tranh giành ngôi vị Thượng Đế độc tôn trong khi sự ghen ghét sục sôi trong lòng chắc chắn đã thúc giục Yahweh lao về đích đến của cuộc đua mở ra trước mắt tất cả các thần.

Sự không khoan nhượng một cách tàn nhẫn trước mọi đối thủ cạnh tranh cũng đã bộc lộ một trong những đức tính cho phép Thượng Đế của Israel, sau khi trở thành Thiên Chúa của Giáo hội Cơ Đốc giáo, một lần nữa vượt qua mọi đối thủ trong “cuộc chiến giữa các vị thần” về sau trong Đế chế La Mã. Những đối thủ của ngài – thần Mithra của Syria, thần Isis của Ai Cập, thần Cybele của Hittile – sẵn sàng thỏa hiệp với nhau và với bất kỳ tín ngưỡng nào khác mà họ gặp phải. Tinh thần dễ thỏa hiệp này là nhược điểm gây tai họa cho các đối thủ của Thượng Đế Tertullian, khi họ phải đối mặt với một địch thủ chỉ thỏa mãn với chiến thắng “tuyệt đối”, bởi lẽ bất cứ kết cục nào khác, đối với ngài, đều là sự chối bỏ bản chất của ngài.

Bằng chứng ấn tượng nhất về giá trị của dòng máu đố kỵ chảy trong huyết quản của những vị thần như Yahweh có thể được cung cấp từ một chứng cứ phản chứng đến từ thế giới Ấn Độ cổ. Tại đây, cũng như những nơi khác, quá trình phân rã xã hội đi kèm với sự phát triển một cảm giác nhất quán trên bình diện tôn giáo. Nhằm đáp ứng khát vọng dâng cao hơn bao giờ hết của các tâm hồn Ấn Độ muốn hiểu rõ sự nhất quán của Thượng Đế, các vị thần của số đông quần chúng thuộc tầng lớp bị trị bên trong của xã hội Ấn Độ cổ dần dần kết hợp và hòa tan thành hai biểu tượng hùng mạnh là thần Shiva và thần Vishnu. Trạm dừng áp chót này trên con đường hướng về sự hợp nhất của Thượng Đế được Ấn giáo mở ra cách đây ít nhất 1.500 năm; ấy vậy mà, mặc dù đã có rất nhiều thời gian, Ấn giáo chưa bao giờ hoàn tất nốt bước đi cuối cùng mà tôn giáo Syria đã thực hiện khi Yahweh – vốn không thể chịu đựng nổi dù chỉ một đối thủ cạnh tranh duy nhất – đã “phát lạc” Ahuramazda bằng cách nuốt chửng vị thần này. Trong Ấn giáo, khái niệm về một Thượng Đế toàn năng, thay vì được hợp nhất, đã được phân cực xoay quanh hình tượng đối chọi và bổ sung lẫn nhau của hai ứng cử viên ngang tài ngang sức đã kiên trì nhẫn nhịn để cùng nhau chung sống.

Đứng trước tình huống kỳ lạ này, chúng ta thường có khuynh hướng thắc mắc tại sao Ấn giáo lại chấp nhận, như một giải pháp cho vấn đề hợp nhất Thượng Đế, một thỏa hiệp mà bản thân nó không giải quyết được gì cả, bởi lẽ không thể công nhận một vị thần là bao trùm vũ trụ và có quyền lực tuyệt đối, như thần Vishnu và Shiva tự xưng, trừ khi đồng thời vị thần đó phải là độc nhất vô nhị. Câu trả lời cho vấn đề này là thần Vishnu và thần Shiva đều không “ganh ghét” lẫn nhau. Họ vui lòng chia sẻ quyền lực, và chúng ta có thể đoán rằng sự tồn tại của họ – khác với kết cục dành cho các thần Mithras, Isis, và Cybele trong xã hội Hy Lạp cổ – chỉ là do không có một vị thần Yahweh trong thế giới Ấn Độ. Và chúng ta đi đến kết luận rằng một vị thần được các tín đồ tôn thờ do tinh thần độc tôn không khoan nhượng chắc chắn sẽ là trung gian duy nhất cho tới thời điểm này qua đó chân lý uyên thâm và khó nắm bắt về tính nhất thống của Thượng Đế được bày tỏ trước tâm hồn con người.

(7) CHỦ NGHĨA HOÀI CỔ

Giờ đây, sau khi đã khảo sát những ngã rẽ của hành vi và cảm xúc xuất hiện trước những tâm hồn được sinh ra trong một xã hội đang tan rã, chúng ta có thể chuyển sang những đường lối triết lý sống được mở ra trong hoàn cảnh tương tự. Đầu tiên sẽ là con đường mà ở cuộc nghiên cứu trước, chúng ta đã đặt tên là “chủ nghĩa hoài cổ” và định nghĩa đó là một nỗ lực trở về với một trong những trạng thái hạnh phúc trong quá khứ; đặc biệt là trong thời kỳ rối ren, trạng thái này càng được luyến tiếc nhiều hơn – và thậm chí lý tưởng hóa đến mức độ phản lịch sử.

Ôi, ta phải trở về bao xa trong quá khứ,

Để lại được bước trên ngõ hẻm năm xưa!

Để lại một lần đến cánh đồng kia

Nơi ta đã lìa xa đoàn người chiến thắng;

Để từ đó tâm hồn ta bừng sáng.

Dưới bóng mát của thành phố Cọ vinh quang …

Một số người tìm tình yêu phía trước,

Chỉ riêng ta chọn cất bước quay về.

Trong những dòng trên, nhà thơ thế kỷ 17 Henry Vaughan đã mô tả nỗi luyến tiếc thời thơ ấu của một người trưởng thành, tương tự như lời của Bultitudes, bất chấp mức độ chân thật của nó, khi ông nói với thế hệ trẻ rằng “những ngày cắp sách đến trường là những ngày hạnh phúc nhất trong cuộc đời các cháu”. Những dòng này cũng có thể dùng để mô tả cảm xúc của các nhà hoài cổ khi họ tìm cách làm sống lại một tình trạng cũ trong đời sống xã hội của họ.

Trong cuộc nghiên cứu các ví dụ của chủ nghĩa hoài cổ, chúng ta sẽ phân chia các lĩnh vực giống như khi trao đổi về cảm giác lẫn lộn, và sẽ lần lượt khảo sát bốn lĩnh vực đạo đức, nghệ thuật, ngôn ngữ và tôn giáo. Tuy nhiên, cảm giác lẫn lộn là một cảm giác tự nhiên, vô ý thức, trong khi khuynh hướng hoài cổ là một đường lối có ý thức và có chủ tâm nhằm lội ngược dòng cuộc đời, thực chất là nhắm đến một kỳ tích; và theo đó chúng ta sẽ thấy rằng trong lĩnh vực đạo đức, chủ nghĩa hoài cổ được biểu hiện qua việc lập ra các lễ nghi và những quan niệm có hệ thống hơn so với những thói quen vô ý thức; còn trong lĩnh vực ngôn ngữ, nó được biểu hiện qua văn phong và chủ đề của các tác phẩm văn học.

Nếu chúng ta bắt đầu cuộc nghiên cứu của mình với các lễ nghi và quan niệm, thì kế hoạch tốt nhất của chúng ta là bắt đầu với những ví dụ chi tiết của chủ nghĩa hoài cổ hình thức rồi theo dõi sự mở rộng phạm vi của tư tưởng hoài cổ cho tới khi nào chúng ta có một ý thức hệ hoài cổ.

Lấy ví dụ, vào thời Plutarch, nghĩa là thời hoàng kim của chính quyền trung ương Hy Lạp cổ, nghi lễ phạt roi các bé trai tại đền thờ thần Artemis của người Sparta – một phép thử tội bắt nguồn từ một nghi lễ nguyên thủy tôn thờ sự phì nhiêu ở thời kỳ đầu trong lịch sử của người Sparta – đã được tái hiện với sự cường điệu bệnh hoạn, vốn là một trong những đặc điểm đáng lưu ý của chủ nghĩa hoài cổ. Tương tự, vào năm 248 sau CN, khi Đế chế La Mã đang tận hưởng thời gian “giải lao” giữa chuỗi xung đột thảm khốc của tình trạng vô chính phủ sẽ đưa nó đến bờ vực sụp đổ, Hoàng đế Philip bỗng nảy ra ý định tái áp dụng mô hình kiểm duyệt do Augustus lập ra, và hai năm sau văn phòng kiểm duyệt cổ đại đã được tái thành lập. Ở thời đại chúng ta, “chính quyền phường hội” do những người Phát-xít Ý thành lập rõ ràng là sự khôi phục chế độ chính trị và kinh tế cưỡng bách của các chính quyền thành phố của nước Ý thời Trung cổ. Cũng ở đất nước này, vào thế kỷ thứ 2 trước CN, Gracchi đã tái hiện hệ thống “quan bảo dân” (vị quan được dân bầu ra để bảo vệ cho họ) giống hệt như khi nó mới được thành lập trước đó hai trăm năm. Một ví dụ thành công hơn của chủ nghĩa hoài cổ lập hiến là thái độ đối xử đầy cung kính của Augustus, người thành lập Đế chế La Mã, đối với các “đối tác” hữu danh vô thực của ông, Viện Nguyên lão, thực chất là những người tiền nhiệm của Augustus trong việc cai trị các lãnh địa của La Mã. Ví dụ này có thể được so sánh với cách Nghị viện Anh đối xử với quân vương, sau khi họ nắm hết quyền lực ở Anh quốc. Trong cả hai trường hợp đều có một sự chuyển dịch quyền chính, trường hợp La Mã là từ chế độ trung ương tập quyền sang chế độ quân chủ, còn trường hợp Anh quốc là từ quân chủ sang tập quyền; và trong cả hai trường hợp, sự thay đổi đều núp dưới chiếc mặt nạ của các nghi thức hoài cổ.

Nếu chúng ta chuyển sang quá trình phân rã của thế giới Sinic, chúng ta sẽ thấy ở đây xuất hiện dấu hiệu của chủ nghĩa hoài cổ lập hiến ở một mức độ toàn diện hơn, mở rộng từ đời sống công cộng sang cá nhân. Thách thức của thời kỳ rối ren của xã hội Sinic sinh ra một sự kích thích về tinh thần trong tư tưởng của người Sinic thể hiện qua chủ nghĩa nhân văn của Khổng Tử vào thế kỷ thứ năm trước CN cũng như qua các trường học cấp tiến đào tạo các “nhà chính trị”, “nhà hùng biện” và “luật gia” được thành lập trong thời gian sau đó; nhưng sự bùng nổ các hoạt động tinh thần này đã tàn lụi rất mau chóng. Nó được tiếp nối bởi một động thái quay ngoắt về với quá khứ, thể hiện rõ nhất qua số phận dành cho chủ nghĩa nhân văn của Khổng Tử. Chủ nghĩa này đã thoái hóa từ một học thuyết về bản chất con người thành một hệ thống lễ nghi đơn thuần. Trong lĩnh vực hành chính đã hình thành một tập quán là mọi hoạt động trong lĩnh vực này đều đòi hỏi phải thống nhất với những tiền lệ lịch sử.

Một ví dụ nữa của “chủ nghĩa hoài cổ dựa trên nguồn gốc” trong một lĩnh vực khác là sự tôn thờ trật tự tôn giáo hư cấu Teutonic, một trong những sản phẩm thô kệch của chủ nghĩa lãng mạn trong thế giới Tây phương hiện đại. Sau khi làm vừa lòng (một cách vô hại) một số nhà lịch sử Anh quốc thế kỷ 19 và truyền sự tự phụ dân tộc (bắt đầu tồi tệ) vào một số nhà dân tộc học người Mỹ, tôn giáo tôn thờ những hình ảnh tưởng tượng của người nguyên thủy này đã mọc thêm nanh vuốt khi trở thành tín ngưỡng của chủ nghĩa xã hội – dân tộc (tức Quốc xã) Đức. Ở đây chúng ta thấy một biểu hiện của chủ nghĩa hoài cổ có lẽ sẽ rất lâm ly nếu như nó không quá nham hiểm độc ác. Một quốc gia Tây phương hiện đại bị đẩy vào tình trạng sụp đổ xã hội không thể tránh khỏi, và trong nỗ lực tuyệt vọng nhằm thoát khỏi cái bẫy để trở về với tiến trình lịch sử hiện đại, nó đã bị lún sâu hơn vào “chủ nghĩa anh hùng” của người rợ và một quá khứ lịch sử tưởng tượng.

Một hình thức khác cổ xưa hơn của động thái quay về với quá khứ “man rợ” trong thế giới Tây phương là nguyên tắc “trở về với bản chất” của Rousseau cùng với sự tâng bốc “người nguyên thủy cao quý”. Các nhà hoài cổ phương Tây thế kỷ 18 vô can với những tư tưởng khát máu xuất hiện một cách trơ trẽn trong cuốn Mein Kampf (Cuộc chiến đấu của tôi, tuyên ngôn chính trị của Hitler), nhưng sự “ngoại phạm” của họ không còn được bảo đảm khi xét đến việc Rousseau là một trong những “động cơ” thúc đẩy cuộc Cách mạng Pháp và các cuộc chiến tranh theo sau nó.

Xu hướng của chủ nghĩa hoài cổ trong lĩnh vực nghệ thuật tỏ ra quen thuộc với người Tây phương hiện đại đến nỗi họ có khuynh hướng mặc nhiên thừa nhận nó. Và vì kiến trúc là thứ dễ nhận thấy nhất trong số các ngành nghệ thuật, nên ngành kiến trúc thế kỷ 19 của chúng ta đã bị tàn phá bởi một phong trào “phục hưng phong cách Gothic” của chủ nghĩa hoài cổ – một động thái bắt nguồn từ những tay chủ đất mới phất đã cho bố trí những “đống đổ nát” giả tạo trong các khu vườn của họ và cho xây những dinh thự khổng lồ bắt chước theo kiểu của các tu viện thời Trung cổ. “Mốt” này sau đó nhanh chóng lan sang các công trình xây dựng và trùng tu nhà thờ, nơi nó tìm được một đồng minh tiềm năng trong phong trào hoài cổ Oxford, và cuối cùng nó tràn qua các khách sạn, nhà máy, bệnh viện và trường học. Nhưng chủ nghĩa hoài cổ trong kiến trúc không phải là phát minh của người phương Tây. Nếu một người Luân Đôn đến Constantinople để chứng kiến quang cảnh hùng vĩ khi mặt trời lặn xuống sau đỉnh núi Stamboul, anh ta sẽ thấy, in trên đường chân trời toàn là bóng mái vòm của các thánh đường Hồi giáo, vốn được xây dựng từ thời Đế chế Ottoman, với tinh thần hoài cổ sâu sắc dựa trên khuôn mẫu của Haghia Sophia Lớn và Nhỏ: hai nhà thờ Byzantine đã táo bạo thách thức các chuẩn mực về nền móng trong phong cách kiến trúc Hy Lạp cổ, và đã từng là lời tuyên bố sắt đá về sự xuất hiện của một nền văn minh Cơ Đốc Chính Thống vừa mọc lên từ những mảnh vụn của thế giới Hy Lạp cổ đã tiêu vong. Cuối cùng, nếu chúng ta chuyển sang giai đoạn “thu muộn” của xã hội Hy Lạp, chúng ta sẽ thấy vị hoàng đế được nhiều người ngưỡng mộ là Hadrian trang bị cho khu nhà nghỉ ở ngoại ô của ông bằng những bản sao tinh xảo của nghệ thuật điêu khắc Hy Lạp cổ đại – vào khoảng thế kỷ thứ bảy và thứ sáu trước CN; bởi lẽ những người sành sỏi thời Hadrian đều giống như nhóm “tiền-Raphaelites” (tên một nhóm họa sĩ hoài cổ người Anh thế kỷ 19), quá thanh cao để có thể coi trọng sự già dặn trong nghệ thuật của Pheidias và Praxiteles.

Khi tinh thần của chủ nghĩa hoài cổ được chuyển sang thể hiện trong lĩnh vực ngôn ngữ và văn chương, kỳ tích quan trọng nhất để nó có thể tự khẳng định mình là làm hồi sinh một ngôn ngữ đã chết thành một thứ bản ngữ đặc biệt; và một nỗ lực như vậy hiện đang được tiến hành trong nhiều bộ phận của thế giới Tây phương chúng ta. Động cơ thúc đẩy việc làm này đến từ cơn điên loạn của chủ nghĩa dân tộc, với tư tưởng tự cung tự cấp trong lĩnh vực văn hóa. Những dân tộc muốn tự cung tự cấp nhưng lại phát hiện ra mình quá nghèo nàn về các tài nguyên ngôn ngữ tự nhiên sẽ đều đi theo con đường hoài cổ và coi đó là con đường sẵn sàng nhất để tìm ra một nguồn cung cấp những nguyên liệu ngôn ngữ mà họ đang cần. Hiện nay có ít nhất là năm dân tộc đang nỗ lực tạo ra một ngôn ngữ dân tộc đặc biệt của riêng họ bằng cách làm hồi sinh một ngôn ngữ từ lâu đã không còn được sử dụng bên ngoài môi trường học thuật. Đó là các dân tộc Na Uy, Ireland, Thổ Nhĩ Kỳ Ottoman, Hy Lạp và những người Do Thái phục quốc; và chúng ta nên lưu ý rằng không có dân tộc nào trong số họ là bộ phận của cộng đồng Cơ Đốc Tây phương ban đầu. Người Na Uy và người Ái Nhĩ Lan là những di sản của các nền văn minh yểu mệnh Scandinavia và Cơ Đốc Tây phương Viễn Tây. Người Thổ Ottoman và người Hy Lạp là những cộng đồng mới được Tây phương hóa gần đây từ các xã hội Iran và Cơ Đốc Chính Thống, còn người Do Thái phục quốc là một mảnh hóa thạch của xã hội Syria cổ bị hút vào cơ thể xã hội của nền văn minh Tây phương.

Nhu cầu mà ngày nay người Na Uy cảm nhận được về một ngôn ngữ dân tộc là hệ quả lịch sử của sự lu mờ về địa vị chính trị của vương quốc Na Uy kể từ năm 1397 sau CN, khi nó bị sáp nhập vào Đan Mạch, đến tận năm 1905, khi chia tay với Thụy Điển, nó mới khôi phục được hoàn toàn quyền độc lập và một lần nữa lại có vị vua của riêng mình, người đã từ bỏ cái tên thánh phương Tây là Charles để nhận lấy đế hiệu cổ xưa là Haakon, cái tên của bốn vị vua người Na Uy trong xã hội Scandinivia yểu mệnh trong giai đoạn từ thế kỷ thứ 10 đến 13 sau CN. Trong khoảng thời gian năm thế kỷ mà vương quốc Na Uy bị lu mờ, ngôn ngữ Na Uy cổ đã phải nhường chỗ cho một phiên bản ngôn ngữ Tây phương hiện đại với chữ viết Đan Mạch, mặc dù cách phát âm của nó đã được sửa đổi theo phương ngữ Na Uy. Do đó, khi người Na Uy tái khám phá một nền văn hóa dân tộc của riêng họ, sau khi đất nước họ được chuyển từ tay Đan Mạch về tay Thụy Điển vào năm 1814, họ phát hiện ra mình không có một công cụ văn chương nào làm trung gian ngoại trừ một công cụ của nước ngoài, và không có tiếng mẹ đẻ ngoại trừ một thứ thổ ngữ từ lâu đã không còn được sử dụng làm phương tiện văn chương. Đứng trước lỗ hổng nguy hiểm về diện mạo ngôn ngữ của dân tộc, họ đã cố gắng tạo ra một ngôn ngữ tự nhiên nhằm phục vụ cho cả nông dân lẫn thị dân nhờ đảm bảo cả hai tính chất bản địa và học thuật.

Vấn đề đặt ra cho các nhà dân tộc Ái Nhĩ Lan khó khăn hơn nhiều. Ở Ireland, Hoàng gia Anh đóng vai trò chính trị giống như Hoàng tộc Đan Mạch ở Na Uy, và hậu quả về mặt ngôn ngữ cũng tương tự. Tiếng Anh trở thành ngôn ngữ văn học của Ireland, nhưng, có thể là do hố sâu ngăn cách giữa tiếng Anh và tiếng Ireland là không thể san phẳng, khác với trường hợp tiếng Đan Mạch và Na Uy, nên tiếng Ái Nhĩ Lan đã chết trong thực tế. Những người Ireland ủng hộ chủ nghĩa hoài cổ phải nhận lãnh nhiệm vụ, không phải truyền bá một thứ thổ ngữ còn sống, mà là tái tạo một ngôn ngữ gần như đã hoàn toàn tàn lụi; và thứ ngôn ngữ đó, kết quả các nỗ lực của họ, bị cho là không thể hiểu được đối với các nhóm nông dân sống rải rác ở phía Tây Ireland vốn vẫn sử dụng tiếng Gaelic làm tiếng mẹ đẻ.

Chủ nghĩa dân tộc trong lĩnh vực ngôn ngữ mà người Thổ Nhĩ Kỳ Ottoman đã từng ấp ủ dưới chế độ của tổng thống Mustafa Kemal Ataturk: mang một tính cách khác. Tổ tiên của người Thổ Nhĩ Kỳ hiện đại, cũng như tổ tiên của người Anh hiện đại, là những người rợ đã xâm nhập, và định cư trên lãnh địa vô chủ của một nền văn minh đã sụp đổ, và các hậu duệ của cả hai nhóm người rợ này đều sử dụng ngôn ngữ làm phương tiện chuyển tải để vươn tới trình độ văn minh. Giống như người Anh đã làm phong phú thêm vốn từ vựng Teutonic nghèo nàn của họ bằng cách dung nạp một số lượng khổng lồ các từ và ngữ vay mượn từ tiếng Pháp, tiếng Latinh và tiếng Hy Lạp, người Osmanli cũng trang hoàng cho ngôn ngữ Thổ Nhĩ Kỳ đơn sơ bằng vô số châu báu của tiếng Ba Tư và Ả Rập. Mục đích của vị tổng thống theo chủ nghĩa dân tộc của Thổ Nhĩ Kỳ trong vận động hoài cổ trên phương diện ngôn ngữ là loại bỏ tất cả các châu báu nói trên, và khi ý thức được rằng tiếng Thổ Nhĩ Kỳ vay mượn từ các nguồn gốc nước ngoài nhiều không kém so với tiếng Anh của chúng ta, rõ ràng nhiệm vụ này không hề nhẹ nhàng chút nào. Tuy nhiên, phương pháp của người hùng Thổ Nhĩ Kỳ để thực hiện nhiệm vụ này cũng quyết liệt như khi ông sử dụng các thành phần dân cư ngoại nhập để giải phóng đất nước. Trong cuộc khủng hoảng văn hóa đó Kemal đã trục xuất khỏi Thổ Nhĩ Kỳ toàn bộ tầng lớp trung lưu người Hy Lạp và Armenia đã được hình thành từ lâu đời và giữ vai trò không thể thiếu với sự tính toán rằng, khi một khoảng trống xã hội được tạo ra, sức hút của nó sẽ buộc người Thổ Nhĩ Kỳ trám nó lại bằng cách tự gánh vác các sứ mệnh lịch sử mà từ trước đến nay họ vẫn lười nhác phó mặc cho kẻ khác. Dựa trên nguyên tắc tương tự, về sau Ghazi đã loại bỏ các từ gốc Ba Tư và Ả Rập khỏi bảng từ vựng của người Thổ Ottoman, và động thái quyết liệt nói trên đã chứng minh rằng một tác nhân kích thích dị thường có thể được cung cấp cho những con người chậm chạp về mặt trí tuệ này khi họ phát hiện ra miệng và tai của mình đã bị tước đoạt một cách tàn nhẫn những từ ngữ đơn giản và thiết yếu nhất trong cuộc sống. Trong hoàn cảnh ngặt nghèo đó, người Thổ gần đây đã lục lọi những từ ngữ của tiếng Cuman, câu cú của tiếng Orkhon, kinh điển Uighur và lịch sử các vương triều Trung Hoa để tìm kiếm – hoặc giả mạo – một sự thay thế thuần túy Thổ Nhĩ Kỳ cho những từ ngữ Ba Tư và Ả Rập bị cấm đoán.

Đối với một quan sát viên người Anh, những nỗ lực sửa đổi từ điển điên rồ nói trên là một viễn cảnh kinh hoàng; bởi lẽ chúng làm anh ta liên tưởng đến những thống khổ có thể dành cho những người nói tiếng Anh trong tương lai, nếu một ngày nào đó một “vị cứu tinh” của xã hội chúng ta cho rằng chúng ta cần phải quay về với “tiếng Anh thuần khiết”. Thực ra, một bước chuẩn bị nho nhỏ cho sự kiện này đã được thực hiện bởi một nhân vật có lẽ là một người nghiệp dư “nhìn xa trông rộng”. Khoảng 30 năm trước đây, một người tự xưng là “C.L.D”. đã cho xuất bản một cuốn sách nhan đề Từ vựng tiếng Anh thuần khiết để hướng dẫn cho những người muốn “giũ bỏ ách thống trị Norman” đã tồn tại quá nặng nề trong cách nói của chúng ta. “Cái mà nhiều diễn giả và nhà văn, ngay cả hiện nay”, ông ta viết, “gọi là tiếng Anh thật ra chẳng phải tiếng Anh gì cả mà hoàn toàn là tiếng Pháp”. Theo “C. L. D”. chúng ta phải gọi ‘perambulator’ (xe đẩy trẻ em) là ‘childwain’ và ‘omnibus’ (xe buýt hai tầng) là ‘folkwain’. Những điều như vậy tuy còn có thể gọi là sự cải tiến, nhưng đến khi ông ta tìm cách loại bỏ những thành phần ngoại nhập từ thời kỳ cổ xưa hơn thì mọi sự không còn vui vẻ chút nào. Khi ông ta đề nghị thay từ ‘disapprove’ (phản đối hoặc chê bai) bằng ‘hiss’, ‘boo’ hoặc ‘hoot’ thì quả thật là quá sức lố bịch; và những từ như ‘redecraft’, ‘backjaw’ và ‘outganger’ không thể nào là những sự thay thế thuyết phục cho ‘logic’, ‘retort’ (trả đũa hoặc bắt bẻ) và ‘emigrant’ (di cư).[35]

Trường hợp của người Hy Lạp rất giống với trường hợp của người Na Uy và người Ái Nhĩ Lan, với Đế chế Thổ Nhĩ Kỳ Ottoman đóng vai trò của người Đan Mạch và các Hoàng đế Anh. Khi người Hy Lạp biết đến ý thức dân tộc, họ phát hiện ra rằng, giống như người Na Uy, tài sản của họ về mặt ngôn ngữ chẳng có gì khác ngoài một thứ thổ ngữ quê mùa, và họ đã, giống như người Ireland một trăm năm sau, tu bổ thứ thổ ngữ của mình bằng cách trám các lỗ hổng của nó bằng các cấu trúc cổ điển của ngôn ngữ. Nhưng trong nỗ lực này người Hy Lạp gặp phải một khó khăn trái ngược với hoàn cảnh của người Ái Nhĩ Lan; bởi lẽ, trong khi nguyên liệu của ngôn ngữ Gaelic cổ quá nghèo nàn thì nguyên liệu của ngôn ngữ Hy Lạp cổ lại phong phú đến mức gây lúng túng. Trong thực tế cạm bẫy đeo bám dai dẳng các nhà hoài cổ trong ngành ngôn ngữ Hy Lạp hiện đại là sức cám dỗ của nguồn tài nguyên dồi dào của ngôn ngữ Attica cổ đã kích thích ở họ một phản ứng “xuống thang”. Tiếng Hy Lạp hiện đại đã biến thành bãi chiến trường để “ngôn ngữ của chủ nghĩa thuần túy” (…) và “ngôn ngữ thông thường” (…) thi thố cao thấp.

Ví dụ thứ năm của chúng ta, cuộc cách tân tiếng Hebrew thành một thứ ngôn ngữ mẹ đẻ sử dụng trong cuộc sống hàng ngày của những người Do Thái phục quốc sống ở Palestine, là ví dụ đáng chú ý nhất; bởi lẽ, trong khi cả tiếng Na Uy lẫn tiếng Hy Lạp và ngay cả tiếng Ireland chưa bao giờ bị ngưng sử dụng với tư cách là thổ ngữ, thì tiếng Hebrew hoàn toàn là một ngôn ngữ chết ở Palestine trong vòng 23 thế kỷ, kể từ khi nó bị thay thế bằng tiếng Ả Rập từ trước thời Nehemiah. Trong suốt khoảng thời gian quá dài đó, tiếng Hebrew chỉ còn tồn tại như một thứ ngôn ngữ lễ nghi trong nhà thờ Do Thái giáo và của nền học thuật được thể hiện qua luật Do Thái. Ấy thế mà, chỉ trong một thế hệ, thứ “ngôn ngữ chết” này đã được đưa ra khỏi giáo đường và được chuyển hóa thành một phương tiện chuyển tải văn hóa Tây phương hiện đại – đầu tiên là trên báo chí trong khu vực gọi là “hàng rào Do Thái” ở Đông Âu và giờ đây là trong trường học và ở gia đình của những người thuộc cộng đồng Do Thái sống ở Palestine, nơi con cái của những người nói tiếng Yiddish đến từ Châu Âu, những người nói tiếng Anh đến từ Mỹ, những người nói tiếng Ả Rập đến từ Yaman và những người nói tiếng Ba Tư đến từ Bokhara cùng lớn lên với nhau và cùng nói, với tư cách là ngôn ngữ thường nhật, một loại ngôn ngữ cổ đã “chết” từ năm thế hệ trước Chúa Jesus.

Nếu giờ đây chuyển sang thế giới Hy Lạp cổ, chúng ta sẽ thấy chủ nghĩa hoài cổ trong lĩnh vực ngôn ngữ không chỉ đơn thuần bổ sung cho chủ nghĩa dân tộc cục bộ mà là một xu hướng có độ lan tỏa rộng hơn nhiều.

Nếu phân tích một kho sách chứa một bộ sưu tập hoàn chỉnh những cuốn sách được viết bằng tiếng Hy Lạp cổ trước thế kỷ thứ bảy sau CN còn tồn tại đến ngày nay, bạn sẽ lưu ý hai điều: thứ nhất là phần lớn trong bộ sưu tập này được viết bằng ngôn ngữ Hy Lạp Attic; và thứ hai là, nếu thư viện tiếng Attica này được sắp xếp theo thứ tự niên đại, nó sẽ được chia thành hai nhóm rõ rệt. Đầu tiên có một dòng văn học Attica nguyên thủy được viết tại Athens trong các thế kỷ thứ năm và thứ tư trước CN do người Athens viết bằng ngôn ngữ tự nhiên của họ. Nhóm thứ hai là một dòng văn học Attica hoài cổ được sáng tác trong một giai đoạn kéo dài khoảng sáu hoặc bảy thế kỷ – từ thế kỷ cuối trước CN đến thế kỷ thứ sáu sau CN – do các tác giả không hề sống ở Athens hoặc nói tiếng Attic. Thực ra, phạm vi cư ngụ địa lý của các tác giả tân-Attica này trải rộng khắp lãnh thổ của chính quyền trung ương Hy Lạp cổ, bởi lẽ trong số họ có Josephus ở Jerusalem, Aelian ở Praeneste, Marcus Aurelius ở Rome, Lucian ở Samosata và Procopius ở Caesarea. Dù vậy, bất chấp sự đa dạng về gốc tích này, các tác giả tân-Attica vẫn thể hiện một tính đồng nhất lạ thường về từ vựng, cú pháp và văn phong; bởi lẽ tất cả họ đều chỉ là những kẻ bắt chước một cách rập khuôn, trắng trợn và không biết xấu hổ “thời kỳ hoàng kim” của ngôn ngữ Attic.

Xu hướng hoài cổ đảm bảo cho sự tồn tại (của các tác phẩm) của họ; bởi lẽ, vào giai đoạn phân rã cuối cùng của Xã hội Hy Lạp cổ, khi câu hỏi “tồn tại hay không tồn tại” đã được xác quyết cho mỗi và mọi nhà văn Hy Lạp cổ bởi thị hiếu văn chương thời bấy giờ, câu hỏi quan trọng nhất dành cho những người sao chép văn chương này không phải là “Đó có phải là tác phẩm văn học vĩ đại không?” mà chỉ là “Nó có phải là văn chương Attica thuần túy hay không?” Kết quả là chúng ta sở hữu vô số những tác phẩm tân-Attica xoàng xĩnh mà chúng ta sẽ rất vui lòng đánh đổi lấy một phần nhỏ trong số các tác phẩm văn học phi-Attica đã mất trong các thế kỷ thứ ba và hai trước CN.

Xu hướng Attica thắng thế trong thời kỳ hoài cổ của văn học Hy Lạp không phải là hiện tượng văn học duy nhất thuộc loại này. Ngoài nó ra, còn có một dòng thơ tân-Homer mọc lên theo các nhà thơ hoài cổ từ Apollonius Rhodius trong thế kỷ thứ hai trước CN đến Nonnus Panopolitanus trong thế kỷ thứ năm và sáu sau CN. Những mẫu vật mà hiện nay chúng ta còn lưu giữ được của văn học Hy Lạp bất-hoài cổ thời hậu Alexandrine về cơ bản bao gồm hai nhóm tác phẩm: thơ đồng quê của các thế kỷ thứ ba và hai trước CN, được bảo tồn do phong cách Doric xuất sắc của nó, và Kinh Thánh Cơ Đốc và Do Thái giáo.

Khuynh hướng hoài cổ trong ngôn ngữ Hy Lạp Attica có một hình ảnh đồng dạng chính xác trong lịch sử Ấn Độ cổ là xu hướng tái ưa chuộng ngôn ngữ Sanskrit. Ngôn ngữ Sanskrit nguyên thủy đã từng là tiếng mẹ đẻ của cộng đồng người du mục ở Aryas thuộc thảo nguyên Á–Âu, những người đã vượt qua ranh giới thảo nguyên và tràn vào miền Bắc Ấn, cũng như vùng Tây Nam Á và miền Bắc Ai Cập, trong thiên niên kỷ thứ hai trước CN; và trên đất Ấn Độ ngôn ngữ này đã được bảo tồn trong kinh Vệ Đà, một tập sao lục văn chương tôn giáo vốn đã trở thành một trong những nền móng của nền văn minh Ấn Độ cổ. Tuy nhiên, theo thời gian, khi nền văn minh Ấn Độ cổ này bắt đầu rạn nứt và bước vào quá trình phân rã, ngôn ngữ Sanskrit không còn được sử dụng và đã trở thành một thứ ngôn ngữ “cổ xưa”, chỉ được nghiên cứu do uy tín vững bền của nội dung văn học mà nó chuyển tải. Tư cách trung gian giao tiếp trong cuộc sống hàng ngày của tiếng Sanskrit trong thời kỳ đó đã bị thay thế bởi một số bản ngữ địa phương, tất cả đều bắt nguồn từ Sanskrit nhưng đủ phân lập để được coi là những ngôn ngữ riêng biệt. Một trong những phương ngữ prakrits này – tiếng Pali của xứ Ceylon – đã được sử dụng làm phương tiện chuyển tải kinh Phật giáo Đại thừa và nhiều ngôn ngữ khác đã được Hoàng đế Açoka (273-232 trước CN) dùng để ra các chỉ dụ. Nhưng rồi, không lâu sau cái chết của Açoka, một quá trình phục hưng ngôn ngữ Sanskrit đã bắt đầu và phạm vi của nó dần được mở rộng cho tới khi, trong thế kỷ thứ sáu sau CN, thắng lợi của ngôn ngữ tân-Sanskrit trước các phương ngữ prakrits đã được khẳng định trên toàn bộ lãnh thổ Ấn Độ – để lại tiếng Pali tồn tại như một di sản văn học hiếm hoi trên hòn đảo Ceylon xa xôi. Và như vậy di sản ngôn ngữ Sanskrit, cũng giống như di sản ngôn ngữ Hy Lạp Attic, được phân làm hai nhóm phân biệt: một nhóm cổ xưa hơn cũng là nhóm nguyên thủy và một nhóm có niên đại trẻ hơn là nhóm bắt chước theo xu hướng hoài cổ.

Trong lĩnh vực tôn giáo, cũng như trong các lĩnh vực ngôn ngữ và nghệ thuật, một nhà quan sát Tây phương cũng có thể bắt gặp chủ nghĩa hoài cổ ngay trong môi trường của chính mình. Ví dụ như sự thành lập Thiên Chúa giáo Anh của người Anh dựa trên nhận thức của “phong trào cải cách” thế kỷ 16, ngay cả khi đã được sửa đổi thành phiên bản của người Anh, song nó vẫn đi quá xa. Mục đích của động thái này là nhằm khôi phục những quan niệm và lễ nghi thịnh hành thời trung cổ đã bị từ bỏ và thủ tiêu (một cách khinh suất, theo quan điểm của những người hoài cổ) từ 400 năm trước đó.

Trong lịch sử Hy Lạp chúng ta tìm thấy một ví dụ qua chính sách tôn giáo của Augustus.

“Sự khôi phục quốc giáo của Augustus là sự kiện quan trọng nhất trong lịch sử tôn giáo La Mã, và gần như là sự kiện độc nhất trong lịch sử tôn giáo nói chung. … Niềm tin vào hiệu quả của những phương pháp thờ cúng cũ đã không còn ở các tầng lớp có học thức … dân chúng ở các thành thị đã quen đem các thần thánh cổ xưa ra làm trò cười, và … tập quán hướng ngoại của tôn giáo bị bỏ mặc cho thối nát. Như vậy đối với chúng ta, có vẻ như tập quán, và thậm chí ngay cả niềm tin, đều hầu như không thể được ưa chuộng trở lại theo ý chí của một cá nhân đơn lẻ. … Bởi lẽ không thể phủ nhận sự tái ưa chuộng này là sự thật; cả pax deorum lẫn ius divinum đều một lần nữa trở thành các khái niệm của quyền lực và ý nghĩa. … Tôn giáo cũ vẫn tiếp tục tồn tại trong ít nhất là ba thế kỷ nữa dưới hình thức hướng ngoại, và đối với một số người, nó vẫn còn tồn tại trong tín ngưỡng chung”.[36]

Nếu từ thế giới Hy Lạp cổ chúng ta chuyển sang phân nhánh Nhật Bản của xã hội Viễn Đông, chúng ta sẽ thấy rằng, trong giai đoạn gần đây người Nhật đã nỗ lực làm hồi sinh biến thể Nhật Bản của tôn giáo nguyên thủy có tên gọi là Shinto, một ví dụ khác của chủ nghĩa hoài cổ trong tôn giáo đã quen thuộc với chúng ta qua chính sách của Augustus và nỗ lực hiện đại của người Đức nhằm phục sinh cho tôn giáo Teutonic. Công trình của người Nhật giống với người Đức hơn so với kỳ tích của La Mã, vì quốc giáo của La Mã mà Augustus đã khôi phục dù sao vẫn còn sống, mặc dù đã bị thối nát trầm trọng, trong khi đó tôn giáo của người Nhật và người Đức đã trải qua hàng nghìn năm bị hất cẳng, hoặc bị hấp thu, bởi một tôn giáo cao cấp hơn – trong trường hợp Nhật Bản, đó là biến thể Phật giáo Đại thừa. Giai đoạn đầu của vận động này mang tính hàn lâm; bởi lẽ sự tái ưa chuộng tôn giáo Shinto đầu tiên xuất phát từ một vị hòa thượng Phật giáo tên là Keichu (1640-1701 sau CN), người rất quan tâm tới những đề tài có liên quan tới ngữ văn. Tuy nhiên, những người khác đã mau chóng tiếp bước công trình của ông, và Hirata Atsutané (1776-1843 sau CN) đã phát động cuộc tấn công cả Phật giáo Đại thừa lẫn triết học Khổng Tử như những kẻ xâm lược ngoại bang.

Chúng ta sẽ thấy rằng sự hồi sinh của tôn giáo Shinto, cũng như công trình của Augustus, diễn ra gần như ngay lập tức sau khi Nhật Bản từ thời kỳ rối ren bước sang giai đoạn chính quyền trung ương, và rằng vận động tân-Shinto vừa đạt tới trạng thái chiến đấu của nó đúng vào thời điểm chính quyền trung ương của Nhật Bản bị sụp đổ từ khi còn thơ ấu dưới tác động của sự bành trướng năng động của nền văn minh Tây phương. Khi, qua cuộc cách mạng 1867-8, Nhật Bản bước vào chính sách hiện đại nhằm tự giữ mình với tư cách của một “xã hội vĩ đại” bán Tây phương bằng cách tự hiện đại hóa dựa theo kiểu cách của chủ nghĩa dân tộc phương Tây, cuộc vận động tân-Shinto đã xuất hiện để cung cấp đúng thứ mà xã hội Nhật Bản đang cần để xác nhận cá tính của dân tộc trong hoàn cảnh quốc tế hóa mới. Bước đi đầu tiên hướng về tôn giáo của chính quyền mới là một nỗ lực biến Shinto thành tôn giáo của chính quyền, và đã có lúc tưởng chừng như Phật giáo sẽ bị tiêu diệt bằng khủng bố. Nhưng, không phải lần đầu tiên mà cũng chẳng phải lần cuối cùng trong lịch sử, một “tôn giáo cao cấp” đã khiến kẻ thù của nó phải kinh ngạc bởi sức sống dẻo dai của mình. Phật giáo và Shinto giáo cuối cùng đã phải bằng lòng chung sống với nhau.

Chúng ta thấy một bầu không khí thất bại và phù phiếm bao trùm tất cả các ví dụ của chủ nghĩa hoài cổ mà chúng ta đã phân tích; và lý do không cần phải tìm ở đâu xa. Nhà hoài cổ, do bản chất tự nhiên công trình của anh ta, mãi mãi phải cố gắng giữ cho quá khứ và hiện tại hòa hợp với nhau, và tính xung khắc của chúng chính là nhược điểm của chủ nghĩa hoài cổ với tư cách là một phong cách sống. Nhà hoài cổ lâm vào tình thế tiến thoái lưỡng nan, tình thế này có vẻ như sẵn sàng nghiền nát anh ta bất cứ lúc nào. Nếu anh ta cố gắng khôi phục quá khứ mà không cân nhắc tới hiện tại, thì sức thúc đẩy tiến tới của cuộc sống sẽ đập nát cấu trúc dễ đổ vỡ của anh ta ra từng mảnh. Trái lại, nếu anh ta chấp nhận đặt nặng trọng trách duy trì hiện tại hơn so với sở thích ưa chuộng quá khứ, thì chủ nghĩa hoài cổ của anh ta hóa ra chỉ là giả hiệu. Trong cả hai trường hợp, nhà hoài cổ sẽ đều thấy kết cục công trình của mình là vô tình bước sang lãnh địa của chủ nghĩa vị lai. Trong nỗ lực biến những thứ lỗi thời thành bất diệt, thực ra anh ta đã mở cửa cho một cuộc cách tân tàn nhẫn vẫn rình rập bên ngoài chực chờ một cơ hội hiếm hoi để đột nhập.

(8) CHỦ NGHĨA VỊ LAI

Cả chủ nghĩa vị lai lẫn chủ nghĩa hoài cổ đều nỗ lực thoát khỏi hiện tại tẻ nhạt bằng cách nhảy tới một điểm khác trong dòng thời gian mà không rời khỏi cuộc sống trần tục trên trái đất. Và hai con đường trốn tránh hiện tại nhưng lại không rời khỏi chiều thời gian này giống nhau ở chỗ cùng là một kỳ tích, và kỳ tích này đã được chứng minh chỉ là niềm hy vọng hão huyền. Chúng chỉ khác nhau về hướng – thuận hoặc nghịch – trên dòng thời gian mà chúng liều lĩnh vượt qua từ vị trí không thoải mái hiện tại. Đồng thời chủ nghĩa vị lai đối chọi với bản năng con người mạnh mẽ hơn so với chủ nghĩa hoài cổ; bởi lẽ, mặc dù có nhiều người đi tìm chỗ ẩn náu bằng cách rút lui khỏi hiện tại không thể chấp nhận vào quá khứ quen thuộc hơn, song bản năng của con người sẽ luôn luôn bám chặt và cố thủ ở hiện tại không thể chấp nhận còn hơn là đi đến một tương lai không biết trước. Do đó mà trong chủ nghĩa vị lai, kỳ tích tâm lý là chìa khóa mở ra một con đường cao hơn hẳn so với chủ nghĩa hoài cổ, và sự bùng nổ của tâm hồn theo xu hướng vị lai thường là phản ứng tiếp theo sau khi người ta đã kinh qua con đường hoài cổ và đã bị thất vọng. Sự thất vọng cũng được chủ nghĩa vị lai tranh thủ triệt để. Mặc dù vậy, thất bại của chủ nghĩa vị lai đôi khi lại được tưởng thưởng bằng một kết quả rất đặc biệt; đó là do chủ nghĩa vị lai đôi khi đã đi quá trớn và đi tới sự biến hình.

Nếu chúng ta có thể ví kết cục thê thảm của chủ nghĩa hoài cổ với một chiếc xe hơi phanh quá đột ngột khi đang vào “cua” và bị lật sấp về phía ngược lại, thì kinh nghiệm khả quan hơn của chủ nghĩa vị lai có thể được ví với một người ngồi trên một chiếc xe hơi nhưng không trông thấy phía trước mặt mà chỉ có thể nhìn thấy con đường bên dưới. Anh ta quan sát, với nỗi sợ hãi sâu sắc, mặt đường càng lúc càng xấu hơn cho tới lúc đột nhiên – khi một tai nạn có vẻ là chuyện không thể tránh khỏi – chiếc xe chồm lên khỏi mặt đường và cày qua những đất đá và ổ gà bằng gầm của nó.

Phương cách trốn tránh hiện tại bằng con đường vị lai, cũng như con đường hoài cổ, có thể được nghiên cứu qua một số phạm vi hoạt động xã hội khác nhau. Về phong thái, động tác đầu tiên của nhà vị lai thông thường là khoác cho phong tục tập quán một chiếc áo ngoại nhập kỳ dị; và ở khắp mọi nơi trong thế giới đang được Tây phương hóa hiện nay – mặc dù chỉ là vẻ bề ngoài – chúng ta thấy nhiều xã hội ngoài Tây phương đang từ bỏ trang phục đặc trưng truyền thống của mình để thích nghi với một thứ thời trang ngoại nhập từ xã hội Tây phương như một dấu hiệu bề ngoài của sự gia nhập tự nguyện hoặc bất tự nguyện vào tầng lớp bị trị nội bộ của xã hội Tây phương.

Ví dụ nổi tiếng nhất, và có lẽ xảy ra sớm nhất, của một tiến trình Tây phương hóa cưỡng bức là lệnh bắt buộc cạo râu và cấm áo dài kaftans trong Đế chế Muscow của Peter Đại đế. Trong phần tư thứ ba của thế kỷ 19 cuộc cách mạng về trang phục này của người Muscow đã bị cạnh tranh bởi người Nhật Bản, và hoàn cảnh tương tự đã kích thích những hành động chuyên chế tương tự ở một số quốc gia ngoài Tây phương kể từ sau cuộc đại chiến 1914-18. Chẳng hạn như có một đạo luật của Thổ Nhĩ Kỳ năm 1925 bắt buộc mọi nam công dân Thổ Nhĩ Kỳ phải đội mũ có vành, và những sắc lệnh tương tự của Riza Shah Pehlevi xứ Iran và của vua Afghanistan là Amanallah cũng được ban hành vào năm 1928.

Tuy nhiên, thế giới Hồi giáo trong thế kỷ 20 sau CN không phải là trường hợp duy nhất chấp nhận mũ có vành như một vật trang trí của chủ nghĩa vị lai hiếu chiến. Trong thế giới Syria cổ giai đoạn năm 170-160 trước CN, đại tu sĩ Joshua, người lãnh đạo phong trào Hy Lạp hóa người Do Thái, đã không bằng lòng với việc công bố cương lĩnh của ông thể hiện qua việc đổi tên thành Jason. Hành động tích cực đã kích thích phản ứng của dòng họ Maccabee là việc các tu sĩ trẻ chấp nhận kiểu nón rộng vành, vốn bắt nguồn từ tấm khăn trùm đầu đặc trưng của tầng lớp thiểu số thống trị ngoại giáo ở các chính quyền thừa kế Đế chế Achaemenid. Kết quả sau cùng của nỗ lực cải tạo người Do Thái theo khuynh hướng vị lai này không phải là một thắng lợi như Peter Đại đế mà là một thất bại như Amanallah; bởi lẽ cuộc tấn công trực diện vào Do Thái giáo của thế lực Seleucid đã kích hoạt một phản ứng bạo lực của người Do Thái mà Antiochus Ephiphanes và các hậu duệ của ông không thể dập tắt. Nhưng sự thất bại sớm của thử nghiệm vị lai này không khiến nó bớt đi tính điển hình với tư cách là một ví dụ. Đặc điểm của chủ nghĩa vị lai về cơ bản là cực quyền chuyên chế, và chân lý này đã được cả Jason lẫn các đối thủ của ông nhận ra. Một người Do Thái đội nón petasus của Hy Lạp chẳng bao lâu sẽ lui tới các võ trường Hy Lạp và sẽ coi việc tuân theo các luật lệ tôn giáo cũ của mình là cổ lỗ và mê tín.

Trong lĩnh vực chính trị, chủ nghĩa vị lai tự khẳng định về mặt địa lý qua việc xóa bỏ có chủ tâm các ranh giới và các đường biên giới sẵn có hoặc về mặt xã hội qua việc dùng vũ lực để phân hủy các phường hội, chính đảng hoặc giáo phái sẵn có hoặc thông qua quá trình “thủ tiêu” toàn bộ một tầng lớp nào đó trong xã hội. Ví dụ cổ điển về việc tiêu hủy có hệ thống các ranh giới và biên giới nhằm tạo ra một sự liên thông về hành chính là trường hợp vẽ lại bản đồ vùng Attica sau cuộc cách mạng thành công của Cleisthenes, vào khoảng năm 507 trước CN. Mục tiêu của Cleisthenes là chuyển chính sách gắn kết lỏng lẻo, trong đó những đòi hỏi của mối quan hệ họ hàng thân tộc thường thắng thế trước nhu cầu của cộng đồng, thành một chính thể thống nhất trong đó nghĩa vụ của các công dân trong tương lai đối với xã hội sẽ áp đảo tất cả lòng trung thành hạn hẹp. Chính sách quyết liệt của ông tỏ ra thành công một cách đáng chú ý, và tiền lệ Hy Lạp cổ này đã được noi theo trong thế giới Tây phương bởi những người cầm đầu cuộc Cách mạng Pháp – dù là kết quả có chủ tâm của sự tôn thờ Hy Lạp cổ hay do sự tình cờ vận dụng cùng phương tiện để đi tới cùng một kết cục. Nhắm tới mục tiêu thống nhất chính trị cho nước Pháp như mục tiêu mà Cleisthenes đã nhắm tới cho xứ Attica năm xưa, họ đã thủ tiêu hệ thống phân chia lãnh thổ của chế độ phong kiến và áp dụng các hàng rào nội bộ có thể di dời nhằm biến nước Pháp thành một khu vực hành chính duy nhất, được chia nhỏ (để dễ quản lý) thành 83 sở đơn điệu một cách buồn tẻ và gắn kết chặt chẽ với nhau nhằm xóa bỏ ký ức về sự đa dạng và lòng trung thành đối với các địa phương. Sự tiêu hủy các đường biên giới bên ngoài nước Pháp bằng cách vẽ lại bản đồ phân chia những vùng lãnh thổ không thuộc Pháp bị sáp nhập vào Đế chế Napoleon thành các sở theo kiểu Pháp chắc chắn đã dọn đường cho việc sáng tạo các chính quyền thống nhất ở Ý và Đức.

Trong thời đại của chúng ta, Stalin đã tạo ra đặc trưng tương tự cho những người Bolshevik trong lĩnh vực địa lý qua nỗ lực hoàn tất một cuộc tái cơ cấu triệt để sự phân chia nội bộ bên trong Liên bang Xô Viết, và ta càng nhận thấy rõ điều này khi đặt bản đồ hành chính mới của khu vực này chồng lên bản đồ hành chính cũ của Đế chế Nga. Tuy theo đuổi cùng một mục tiêu, nhưng cách hành động của Stalin tinh vi đến độ có thể coi ông ta là một người tiên phong. Trong khi những bậc tiền bối của ông ta tìm cách đạt được mục đích của mình bằng cách làm suy yếu lòng trung thành của quần chúng đối với các địa phương, Stalin lại theo đuổi chính sách trái ngược là thỏa mãn, thậm chí thôi thúc sự thèm muốn của chủ nghĩa cục bộ với sự tính toán rất khôn ngoan là cơn thèm ăn sẽ tự biến mất khi được thừa mứa chứ khó lòng bị dập tắt trong sự đói kém. Nhân tiện chúng ta không nên quên rằng bản thân Stalin là một người Georgia, và rằng vào năm 1919 một đoàn đại biểu của những người Menshevik Georgia đã xuất hiện tại Hội nghị hòa bình Paris để đòi công nhận họ là một quốc gia độc lập ngoài nước Nga. Họ lập luận dựa trên sự phân biệt của ngôn ngữ Georgia so với tiếng Nga và đem theo một thông dịch viên với nhiệm vụ dịch tiếng mẹ đẻ của họ sang tiếng Pháp. Tuy nhiên, không may cho họ là một ký giả người Anh biết tiếng Nga, vốn không quen biết những người Geogia này, đã phát hiện ra họ và người thông dịch thật ra vẫn sử dụng tiếng Nga khi nói chuyện riêng với nhau. Kết luận rút ra là một người Georgia hiện đại, bất kể xu hướng chính trị của anh ta là gì, vẫn sẽ bày tỏ quan điểm của mình bằng tiếng Nga một cách tự nhiên và vô thức mặc dù anh ta không hề bị bắt buộc làm điều đó.

Trong lĩnh vực văn hóa, biểu hiện cổ điển của chủ nghĩa vị lai là một hành vi rất điển hình: đốt sách. Trong thế giới Sinic, Hoàng đế Tần Thủy Hoàng, người đã sáng lập ra chính quyền trung ương của xã hội Sinic, tương truyền đã tịch thu và thiêu hủy các tác phẩm văn học của các triết gia nổi lên trong thời kỳ rối ren của xã hội Sinic vì sợ những “tư tưởng nguy hiểm” này sẽ cản trở kế hoạch của ông nhằm khai sinh một trật tự xã hội hoàn toàn mới. Trong xã hội Syria cổ, Caliph ‘Umar, người đã tái thiết chính quyền trung ương Syria sau khi nó bị bỏ hoang phế trong một nghìn năm dưới sự xâm thực của nền văn minh Hy Lạp, được ghi chép là đã viết những lời như sau, để đáp lại tấu chương của một vị tướng vừa nhận sự quy hàng của thành phố Alexandria, muốn hỏi xem ông ta nên xử trí với thư viện nổi tiếng của thành phố này ra sao:

“Nếu những sách vở của người Hy Lạp thuận ý với Kinh Thánh của Thượng Đế, thì chúng vô dụng và không cần phải giữ lại; bằng ngược lại, thì chúng độc hại và cần phải bị tiêu hủy”.

Và thế là, theo truyền thuyết, toàn bộ sách của một thư viện đã tích lũy tinh hoa của hơn chín trăm năm lịch sử sau đó đã bị đem ra làm chất đốt để đun nước cho các nhà tắm công cộng.

Trong thời đại của chúng ta, Hitler đã làm tất cả những gì có thể theo con đường đốt sách – tuy vậy sự ra đời của ngành in khiến việc đạt được kết quả “tối hậu” trở nên khó khăn hơn nhiều đối với tên bạo chúa đã sử dụng đến hạ sách này trong thế giới của chúng ta. Một kẻ cùng thời với Hitler, Mustafa Kemal Atatušrk lại vận dụng một công cụ tinh vi hơn. Mục tiêu của nhà độc tài Thổ Nhĩ Kỳ không gì khác hơn là lôi kéo tư tưởng các đồng bào của ông ta ra khỏi nền văn minh Iran của họ và ép buộc họ theo khuôn mẫu của nền văn minh Tây phương; và thay vì đốt sách, ông ta đã chọn cách thay đổi bảng mẫu tự. Kể từ năm 1929 trở đi tất cả sách báo được in và tất cả những tài liệu hợp lệ đều phải sử dụng bảng mẫu tự Alphabet tiếng Latinh. Điều luật này giúp vị Ghazi của Thổ Nhĩ Kỳ không cần thiết phải bắt chước vị Hoàng đế Trung Hoa hoặc vị Caliph Ả Rập. Văn học cổ điển của Ba Tư, Ả Rập và Thổ Nhĩ Kỳ giờ đây đã được đặt ngoài tầm với của thế hệ trẻ một cách hiệu quả. Không còn cần thiết phải đốt sách khi đã có bảng mẫu tự Alphabet làm chìa khóa ngăn cản chúng khỏi sự lưu hành. Chúng có thể được bỏ mặc cho mục nát một cách an toàn trên các kệ sách, và sẽ chẳng có ai, ngoại trừ một số ít nhà sưu tầm cổ vật, còn quan tâm đến chúng.

Lẽ dĩ nhiên tư tưởng và văn học không phải những địa hạt duy nhất của văn hóa cổ mà các di sản được truyền lại cho hiện tại từ quá khứ bị các nhà vị lai tấn công. Còn có những thế giới khác dành cho chủ nghĩa vị lai chinh phục là các ngành nghệ thuật thị giác và thính giác. Trong thực tế chính những người công nhân làm việc trong lĩnh vực nghệ thuật thị giác đã đặt ra cái tên “chủ nghĩa Vị lai” để mô tả những kiệt tác có tính cách mạng của mình. Nhưng có một hình thức trứ danh của chủ nghĩa vị lai trong lĩnh vực nghệ thuật thị giác đứng giữa hai phạm trù văn hóa cổ và tôn giáo, mang tên Bài trừ thánh tượng. Những người bài trừ thánh tượng tương tự như một người họa sĩ lập thể hiện đại khước từ nghệ thuật truyền thống, nhưng lại có mối quan tâm đầy thù địch với nghệ thuật liên kết với tôn giáo và cảm giác này của anh ta không phải do nguyên nhân thẩm mỹ mà do nguyên nhân thần học. Bản chất của chủ nghĩa bài trừ thánh tượng là phản đối một thể hiện trực giác của các thánh thần hoặc bất kỳ một sinh vật nào khác, đứng dưới Thiên Chúa hoặc Thượng Đế, mà hình tượng của nó có thể được thờ cúng; nhưng có sự khác biệt rõ rệt về mức độ áp dụng nguyên tắc này. Biểu hiện nổi tiếng nhất của chủ nghĩa bài trừ thánh tượng là “hiện tượng chuyên chế cực quyền” được thể hiện ở Do Thái giáo cũng như ở Hồi giáo – vốn bắt chước Do Thái giáo – và được khẳng định trong điều răn thứ hai của Moses:

“Ngươi không được phép chạm khắc hình ảnh hoặc những thứ tương tự của bất cứ thứ gì trên Thiên đàng, dưới mặt đất hoặc trong dòng nước ngầm dưới mặt đất”.[37]

Ngược lại, những vận động bài trừ thánh tượng nổi lên trong Giáo hội Cơ Đốc giáo đã tự điều chỉnh và thích nghi để các tín đồ Cơ Đốc có thể chấp nhận nó ngay từ thuở sơ khai. Mặc dù sự bùng phát của chủ nghĩa bài trừ thánh tượng đã diễn ra ở Cơ Đốc giáo Chính thống trong thế kỷ thứ tám và ở Cơ Đốc giáo Tây phương trong thế kỷ 16 có thể chịu ảnh hưởng và tác động, ở một mức độ nào đó, bởi các khuôn mẫu điển hình ở Hồi giáo trong thế kỷ thứ tám và Do Thái giáo trong thế kỷ 16, song chúng không bao giờ cố cấm đoán hoàn toàn các nghệ thuật thị giác. Chúng không tấn công vào lĩnh vực văn học cổ truyền, và ngay cả trong lĩnh vực tôn giáo, những người bài trừ thánh tượng trong Cơ Đốc giáo Chính thống cuối cùng cũng phải ưng thuận một sự thỏa hiệp lạ lùng. Những hình tượng ba chiều của các chủ thể tôn giáo được tôn thờ bị cấm, với ngụ ý ngầm rằng những hình tượng hai chiều vẫn được phép tồn tại.

(9) TÍNH TỰ SIÊU NGHIỆM CỦA CHỦ NGHĨA VỊ LAI

Mặc dù đôi khi các phương tiện vị lai cũng đem lại thành công trong lĩnh vực chính trị, song chủ nghĩa vị lai, với tư cách là một triết lý sống, luôn luôn dẫn dắt các tín đồ của nó vào một cuộc tìm kiếm vô ích một mục tiêu mà về cơ bản là không thể đạt tới. Tuy vậy, mặc dù cuộc tìm kiếm là vô ích và có thể là bi kịch, nhưng không nhất thiết nó là vô giá trị; bởi lẽ nó có thể dẫn dắt đôi chân của người đi tìm kiếm thất bại vào một con đường bình yên. Chủ nghĩa vị lai trong trạng thái trần trụi nguyên thủy của nó là một dự định trong thất vọng, một biện pháp cuối cùng; bởi lẽ nỗ lực đầu tiên của một tâm hồn tuyệt vọng với hiện tại nhưng vẫn thèm muốn cuộc sống trên cõi trần thế này là một nỗ lực đi ngược dòng thời gian về với quá khứ; và chỉ khi con đường đào thoát theo hướng hoài cổ này đã được thử nghiệm thất bại một cách đau đớn hoặc bị bịt kín thì tâm hồn đó mới tự truyền cho mình đủ lòng dũng cảm để đặt chân lên con đường của chủ nghĩa vị lai kém tự nhiên hơn.

Bản chất của chủ nghĩa vị lai thuần túy – với cùng dấu hiệu của cõi trần thế thuần túy – có thể được minh họa tốt nhất bằng cách điểm qua một vài ví dụ kinh điển.

Chẳng hạn như trong thế giới Hy Lạp cổ, vào thế kỷ thứ hai trước CN, hàng nghìn người Syria và những người phương Đông có học thức khác đã bị tước mất tự do, bị lôi ra khỏi nhà, phải chia ly với gia đình và bị đưa sang bên kia đại dương đến Sicily và Ý làm nô lệ trong các đồn điền và các trại chăn nuôi ở các khu vực bị tàn phá bởi chiến tranh Hannibal. Đối với những người nô lệ ra đi biệt xứ này, nhu cầu thoát khỏi thực trạng hiện tại của họ là vô cùng bức thiết, và không có khả năng nào cho họ thực hiện một cuộc đào thoát về quá khứ. Không chỉ vì họ không tìm được đường trở về quê hương, mà còn vì tất cả những gì khiến quê hương trở nên thân thuộc với họ đều đã bị hủy diệt. Không thể quay trở lại; họ chỉ có thể tiến lên phía trước; và thế là, khi sự áp bức đè lên vai họ trở nên không thể chịu đựng nổi nữa, họ liền nổi loạn. Mục đích tuyệt vọng của những cuộc nổi dậy vĩ đại của người nô lệ là để thành lập một dạng nghịch đảo chính quyền quần chúng La Mã trong đó những người nô lệ hiện tại trở thành chủ nhân và những chủ nhân hiện tại phải nếm mùi cuộc đời nô lệ.

Trong một chương đầu của lịch sử Syria, người Do Thái cũng đã phản ứng tương tự trước sự diệt vong của vương quốc độc lập chủ quyền Judah của họ. Sau khi họ bị nuốt chửng bởi các Đế chế tân Babylon và Achaemenid và phải sống rải rác giữa những kẻ ngoại giáo, họ không thể hy vọng vào một phép lạ hoài cổ đưa họ về với Judah trước khi bị tàn phá để sống cuộc đời độc lập tự do. Hy vọng có sức thuyết phục không thể được tìm thấy trong quá khứ; và, vì họ không thể sống thiếu một niềm hy vọng tự giải thoát khỏi thực trạng hiện tại mà họ không thể nào thích nghi, những người Do Thái lưu vong buộc phải tìm kiếm trong tương lai niềm hy vọng về sự thành lập một vương quốc dành cho các con cháu của David với tầm cỡ chưa từng có trong quá khứ chính trị của vương quốc Judah, một vương quốc có thể tưởng tượng ra dưới hình thức một đế chế vĩ đại trên thế giới. Nếu “David mới” có thể thống lĩnh tất cả những đứa con Do Thái – và nhiệm vụ của ông còn có thể là gì khác? – thì ông phải đoạt lấy cây vương trượng biểu hiện quyền thống trị đế chế từ tay của những kẻ hiện nay đang giữ nó và phải biến Jerusalem ngày mai thành một Babylon hoặc Susa của ngày hôm nay, một trung tâm của thế giới. Tại sao một Zerubbabel không thể có cơ hội thống trị thế giới như một Darius, hoặc một Judas Maccabaeus như một Antiochus, hoặc một Bar-Kōkabā như một Hadrian?

Một giấc mơ tương tự đã từng làm say đắm trí tưởng tượng của những “tín đồ tôn giáo cổ” (những người không chịu theo Cơ Đốc Chính Thống giáo) ở Nga. Trong mắt của các Raskolniki này phiên bản Chính Thống giáo của Sa hoàng Peter chẳng “Chính thống” chút nào, và đồng thời họ không thể để mình rơi vào nanh vuốt của một trật tự thế tục đang “thống trị cùng với quỷ Satan”. Do đó các Raskolniki buộc phải hy vọng vào một thứ gì đó chưa từng có tiền lệ, vào sự giáng sinh của một vị “Sa hoàng cứu thế” có khả năng cũng như mong muốn khôi phục niềm tin Chính thống giáo với sự thuần khiết ban sơ của nó.

Đặc điểm chung đáng lưu ý của những ví dụ về chủ nghĩa vị lai thuần khiết này là những niềm hy vọng mà nhà vị lai tìm kiếm làm nơi ẩn náu đều dựa trên một sự thi hành hoàn toàn thực tế đường lối thế tục thông thường; và đặc điểm này dễ thấy nhất ở chủ nghĩa vị lai của người Do Thái, vốn để lại rất nhiều chứng cứ tài liệu trong lịch sử của nó. Sau khi vương quốc của họ bị sụp đổ dưới tay Nebuchadnezzar, người Do Thái luôn luôn đặt trọn niềm tin vào việc thành lập một chính quyền Do Thái mới, mỗi khi ván cờ chính trị thế giới dành cho họ một cơ hội nhỏ nhoi nhất. Giai đoạn vô chính phủ ngắn mà qua đó, Đế chế Achaemenid đi từ cái chết của Cambysses đến sự xuất hiện của Darius đã chứng kiến nỗ lực của Zerubbabel (khoảng 522 trước CN) để tái thành lập một vương quốc của David. Trong chương cuối cùng của lịch sử, giai đoạn quá độ kéo dài từ sự suy sụp của thế lực Seleucia đến sự thành lập các quân đoàn La Mã ở Levant bị người Do Thái lầm tưởng là thắng lợi của dòng họ Maccabee; và phần lớn người Do Thái sống ở Palestine đều lơ đễnh để ảo vọng này lôi cuốn khỏi thành công thế tục mà họ hằng ao ước – như ước nguyện của “phần hai kinh Cựu ước” từ 400 năm trước – để mơ tưởng đến một truyền thống mà giờ đây đã quá xa xôi, đó là người thành lập chính quyền mới phải là một hậu duệ của David.

Bất cứ ai cũng có thể hạ bệ một chế độ đã quá già như Seleucid, nhưng làm thế nào người Do Thái hy vọng chống lại được Đế chế La Mã hùng mạnh trong những ngày tháng hoàng kim của nó? Câu trả lời là quá rõ ràng đối với Herod, nhà độc tài người Idumaean. Ông không bao giờ quên ông trở thành người cai trị xứ Palestine là do vinh dự của La Mã ban cho, và trong suốt triều đại của mình ông đã tránh được cho thần dân sự báo ứng dành cho sự rồ dại của chính họ. Ấy thế mà, thay vì biết ơn Herod đã dạy cho mình một bài học chính trị vô cùng bổ ích, người Do Thái đã không thể tha thứ cho ông vì ông đã đúng; và ngay khi thoát khỏi sự cai trị khôn ngoan của ông, họ bèn lao ngay vào con đường vị lai đầy tai họa. Tuy nhiên, ngay cả sự chứng minh quyền lực tuyệt đối của La Mã vẫn còn chưa đủ đối với họ. Kinh nghiệm xương máu của những năm 66-70 sau CN vẫn không ngăn cản được người Do Thái theo đuổi và liên tiếp nhận những thảm họa vào các năm 115-17 sau CN, và 132-5 sau CN Bar Kokaba năm 132-5 sau CN vẫn theo đuổi cùng mục đích bằng cùng một phương tiện với Zerubbabel vào năm 522 trước CN. Người Do Thái đã mất hơn sáu thế kỷ mới rút ra được bài học: chủ nghĩa vị lai theo kiểu này sẽ không thể thành công.

Nếu đây là toàn bộ câu chuyện lịch sử của người Do Thái thì nó đã chẳng có gì thú vị; nhưng lẽ dĩ nhiên, đây mới chỉ là phân nửa câu chuyện, và là nửa ít quan trọng hơn. Toàn bộ câu chuyện là, trong khi một số tâm hồn Do Thái “chẳng học được gì và chẳng quên gì”, giống như người Bourbon, thì những tâm hồn Do Thái khác – hay thậm chí là một số tâm hồn Do Thái thất bại nói trên nhưng trong một tâm trạng khác và thông qua một năng lực tinh thần khác – đã rút ra được bài học kinh nghiệm xương máu và đặt niềm hy vọng của họ vào chỗ khác. Trong quá trình khám phá sự phá sản của chủ nghĩa vị lai, người Do Thái đã đạt được một khám phá lớn lao hơn về sự tồn tại của vương quốc Thiên Chúa (hay nước Chúa); và qua nhiều thế kỷ, hai khám phá tiến bộ này, một phủ định và một xác định, đã đồng thời được mở ra. Nhà sáng lập chính thể dân chủ thế tục vẫn được người Do Thái mong đợi đã được định hình, đó là một vị vua bằng xương bằng thịt sẽ thành lập một vương triều cha truyền con nối. Tuy nhiên danh hiệu được dành sẵn cho nhà xây dựng đế chế này, và mọi kẻ đã đóng giả vai trò của ông, từ Zerubbabel tới Bar Kokaba, đã được tôn vinh, không phải là melek (vua) mà là Messiah (Chúa Cứu Thế) – “hình hài đã được rửa tội của Thiên Chúa”. Và như vậy, ngay cả khi chỉ ở trong hậu trường, Thiên Chúa của người Do Thái vẫn kết hợp với hy vọng của người Do Thái từ lúc ban đầu; và khi niềm hy vọng trần tục đang tan biến dần mà không có cách nào để níu kéo lại, thì hình tượng thần thánh cũng ngày một lớn dần cho đến khi nó chiếm lĩnh toàn bộ phạm vi nhận thức của họ.

Dĩ nhiên bản thân việc kêu gọi sự cứu giúp của một vị thần thánh không phải là một hành động bất thường. Có lẽ việc con người dấn thân vào một hành động táo bạo phi thường để cầu khẩn sự bảo vệ của vị thần giám hộ họ là một thói quen cổ xưa ngang với bản thân tôn giáo. Hướng đi mới không nằm ở sự khẳng định, được thể hiện qua danh hiệu “Chúa Cứu Thế”, rằng nhà vô địch của loài người nhận được sự ủng hộ của một vị thần ở phía sau; mà điểm mới lạ, và quan trọng, là khái niệm về bản chất, chức năng và quyền lực của vị thần bảo hộ. Bởi lẽ, mặc dù Yahweh vẫn luôn luôn được nghĩ tới như vị thần địa phương của người Do Thái trong một phạm vi nhận thức nhất định, nhưng khi ông được phác họa là người bảo trợ của Thiên Chúa thì câu chuyện đã bước sang một khía cạnh khác rộng hơn. Các nhà vị lai Do Thái sống sau thời kỳ bị giam cầm cuối cùng đã gắn bó với một kỳ tích chính trị bất bình thường. Họ đã hiến dâng trái tim mình cho một trọng trách không thể thực hiện được, nói theo ngôn ngữ của loài người; bởi lẽ, khi họ không giữ nổi sự độc lập cục bộ nhỏ nhoi của mình, thì làm sao họ có thể hy vọng làm chủ cả thế giới? Để thực hiện thành công trọng trách này họ phải trao cho vị thần bảo hộ của mình một phạm vi tương xứng với những hoài bão vị lai của họ, chứ không chỉ đơn thuần là tầm cỡ của một vị thần địa phương.

Khi đã nhận thức được điểm nêu trên, kịch bản mà cho tới thời điểm này đã trở thành “hình thức chung” trong lịch sử các tôn giáo đã được chuyển sang một phạm vi tâm linh cao cấp hơn. Nhà vô địch của loài người bị hạ xuống một vai trò lệ thuộc trong khi Thượng Đế (hoặc Thiên Chúa) thống trị toàn cảnh. Một Chúa Cứu Thế con người là chưa đủ, bản thân Thượng Đế phải hạ phàm để đóng vai trò cứu tinh. Nhà vô địch trong số thần dân của Ngài trên mặt đất phải là chính con trai của Thiên Chúa.

Bất kỳ một nhà phân tâm học Tây phương hiện đại nào đọc đến những dòng này đều sẽ phải cau mày. “Điều mà tác giả tuyên bố là một khám phá tâm linh vĩ đại”, ông ta sẽ xen ngang, “hóa ra chẳng là gì khác ngoài một sự đầu hàng trước khát vọng ấu trĩ là đào thoát khỏi thực tế vốn là một trong những dục vọng vẫn ám ảnh tâm hồn con người. Tác giả đã mô tả cách một số người không được hạnh phúc đã hiến dâng trái tim họ một cách xuẩn ngốc cho một mục tiêu không thể đạt tới, đó là chuyển gánh nặng quá sức chịu đựng đang đè nặng trên vai họ cho một loạt các ứng viên thay thế. Đầu tiên họ tạo ra một nhà vô địch con người đơn thuần; sau đó, khi thấy anh ta không được tích sự gì, họ bèn tạo ra một vị thần tưởng tượng để chống lưng cho anh ta; và cuối cùng, những kẻ ngốc nghếch này, trong cơn tuyệt vọng, đã gửi tín hiệu SOS cầu cứu đến vị thần tưởng tượng kia, bảo ông ta tự đi mà làm lấy công việc của mình. Đối với các nhà tâm lý thì quá trình thoát ly thực tế này là một câu chuyện quá quen thuộc và quá ngán ngẩm”.

Để đáp lại lời phê bình này, chúng ta sẽ sẵn sàng đồng ý về sự ngây ngô của việc kêu gọi một thế lực siêu nhiên gánh vác trọng trách trần tục mà chúng ta đã tự chọn cho mình và tự phát hiện ra là mình không thể thực hiện được. Lời cầu nguyện: “Xin hãy phù hộ ước nguyện của con” đã tự tố cáo sự phù phiếm của nó. Trong trường hợp của người Do Thái, có những ví dụ điển hình của các nhà vị lai Do Thái, như chúng ta đã thấy, tự thuyết phục mình rằng Yahweh sẽ gánh vác giùm gánh nặng trần tục mà các tín đồ của ông đã tự chuốc lấy, và chúng ta đã chứng kiến những nhà vị lai này đi tới kết cục thất bại thảm hại. Đã từng có cuộc tự sát tập thể thê thảm của các Zealot (người Do Thái cuồng tín), những người đã lao vào cuộc đối đầu quân sự với những thế lực quá chênh lệch với ảo tưởng rằng vị “chúa tể của ba quân” sẽ xuất hiện trên chiến trường; và đã từng có những nhà tu kín theo chủ nghĩa ẩn dật đưa ra lý luận sai lầm tương tự nhưng theo hướng hoàn toàn ngược lại, cả quyết rằng họ phải tiết chế mọi hoạt động của chính mình trong đời sống trần thế mà họ đã quyết định trao vào tay Thiên Chúa. Nhưng còn có những phản ứng khác – điển hình như phản ứng của Johanan ben Zakkai và phản ứng của Giáo hội Cơ Đốc giáo; và, mặc dù hai phản ứng này tương đồng với chủ nghĩa ẩn dật về đặc điểm tiêu cực là bất bạo động, nhưng chúng phân biệt với cả chủ nghĩa ẩn dật lẫn chủ nghĩa cuồng tín quá khích ở một đặc điểm tích cực quan trọng hơn, đó là họ đã không còn dâng hiến trái tim cho mục đích thế tục cũ của chủ nghĩa vị lai mà đã chuyển sang một mục đích không phải của con người mà là của Thiên Chúa, và vì vậy chỉ có thể theo đuổi trong lĩnh vực tâm linh trong đó Thiên Chúa không phải là một đồng minh mà phải là người chỉ đạo hành động.

Quan điểm này có tầm quan trọng đặc biệt bởi lẽ nó vô hiệu hóa lời chỉ trích sắc bén mà nhà phân tích tâm lý của chúng ta đã sử dụng để tấn công các Zealot và các nhà tu kín. Lời cầu khẩn Thiên Chúa không thể bị coi là khuynh hướng thoát ly thực tế ấu trĩ nếu như, đồng thời, diễn viên con người từ bỏ dục vọng từ mục tiêu trần tục trước đó của anh ta. Và, ngược lại, nếu hành động cầu khẩn sinh ra hiệu ứng tinh thần quá tốt trong tâm hồn con người đã thực hiện nó thì có vẻ như thế lực được cầu khẩn không chỉ đơn thuần là một sự bịa đặt của trí tưởng tượng con người. Chúng ta sẽ tự cho phép mình coi sự tái định hướng tâm linh này là một khám phá về chân Thiên Chúa duy nhất, và một niềm tin của con người về tương lai của thế giới này đã nhường chỗ cho một khám phá về tính thần thánh của một thế giới khác. Thông qua nỗi thất vọng của một niềm tin trần tục, chúng ta phải thừa nhận một khải huyền của thực tế vốn vẫn tồn tại phía sau sân khấu do con người tạo ra.

Chúng ta còn cần phải điểm qua một số cảnh chính trong thành tựu vĩ đại của cuộc tái định hướng tâm linh. Điểm cốt lõi ở đây là một quang cảnh trần tục đã từng được xem là sân khấu dành cho các diễn viên con người, có hoặc không sự hỗ trợ của các thế lực siêu phàm, giờ đây được xem là môi trường thực hành tiến bộ dành cho nước Chúa Trời. Tuy nhiên, ban đầu ý tưởng mới đa phần phải núp dưới những hình tượng bắt nguồn từ khái niệm của chủ nghĩa vị lai cũ. Chẳng hạn như “phần hai kinh Cựu ước” đã phác họa các nét đặc trưng của một nước Chúa Trời hạ phàm, nhưng đồng thời cũng bao gồm ý tưởng về một vương quốc trần tục, một Đế chế Achaemenid, trong đó vị anh hùng cứu thế Cyrus chọn Jerusalem làm thủ đô thay vì Susa và người Do Thái thay cho người Ba Tư trong vai trò nòi giống cai trị, vì Yahweh đã cho ông biết rằng chính ngài (chứ không phải Ahuramazda) là người cho phép Cyrus chinh phục thế giới. Trong giấc mơ giữa ban ngày này, “phần hai kinh Cựu ước” đã tự phơi mình ra trước mũi tên đả kích của nhà phân tâm học của chúng ta. Khái niệm này của nhà tiên tri chỉ vượt trội ý tưởng vị lai thế tục ở điểm cả con người và thiên nhiên đều được miêu tả qua một loạt phúc lành màu nhiệm. Nước Chúa thực sự không là gì khác ngoài một Thiên đàng hạ giới, một vườn Địa đàng được cách tân hóa.

Cảnh tiếp theo được mở ra khi người ta vỡ lẽ Thiên đàng hạ giới này chỉ là một trạng thái nhất thời có thể tồn tại hàng nghìn năm[38] nhưng đã được định trước là sẽ phải trôi qua, cùng với sự ra đi của thế giới này. Nhưng nếu thế giới này phải ra đi để nhường chỗ cho một thế giới khác vượt trội hơn nó, thì nước Chúa Trời sẽ phải nằm trong thế giới khác đó; và như vậy vị vua trị vì suốt “Thời hoàng kim” chưa phải là bản thân Thiên Chúa (hay Thượng Đế) mà chỉ đơn thuần là người đại diện của Ngài hay Chúa Cứu Thế (Messiah). Tuy nhiên, đã rõ là khái niệm về một “Thời hoàng kim” kỳ diệu trong thế giới này, tức là thời gian trì hoãn sự thay thế thế giới này bằng một thế giới khác, là một nỗ lực không thể trụ vững bởi lẽ hai quan niệm không chỉ khác biệt mà còn hoàn toàn xung khắc nhau. Quan niệm thứ nhất, quan niệm của “phần hai kinh Cựu ước”, là niềm hy vọng về một vương quốc trần tục trong tương lai với những sự “cải tiến” kỳ diệu. Quan niệm thứ hai là về một nước Chúa không nằm trên trục thời gian mà nằm ở một chiều tâm linh khác, và, do sự khác biệt về chiều không gian này nên nó có thể thâm nhập vào và làm biến dạng đời sống trần thế của chúng ta. Trong quá trình thực hiện bước tiến bộ tâm linh đầy gian khổ từ ảo tưởng của chủ nghĩa vị lai đến kiến văn của phép biến hình, mô hình thuyết mạt thế của thời hoàng kim có thể được chứng minh là một chiếc thang tâm linh không thể thiếu, nhưng một khi đã leo lên được đến đích thì chiếc thang cũng không cần phải được giữ lại nữa (triết lý qua cầu rút ván).

“Tín đồ Pharisee đã từng học cách quay lưng với thế giới này để đến với Thiên đàng, đến với tương lai dưới thời Hasmonaeans; và giờ đây, dưới thời Herod, tất cả những cảm xúc dân tộc hiện nay, vốn đã được khơi dậy trong suốt những thế hệ gần đây, đã vấp phải một bức tường vô hình, và tự thân nó không tìm được lối nào để thoát ra ngoại trừ những đường hầm do tín đồ Pharisee mở ra. Giữa những kẻ đang chịu khom mình khuất phục, nhu cầu bức thiết về đức tin huyền ảo, niềm hy vọng vào Chúa Cứu Thế, đã được nuôi dưỡng trong những trường học của giáo phái Pharisee, lan rộng và sinh sôi với một sức sống mới. Một vài tác phẩm của tín đồ Pharisee còn để lại cho chúng ta – Enoch, Các bài thánh ca về Solomon, Vinh danh Moses và nhiều tác phẩm khác – cho chúng ta thấy rõ những quan niệm chủ đạo trong tư tưởng của các tác giả, nhưng chúng không thể cho chúng ta thấy những điều chúng ta biết được từ sách Phúc âm: những quan niệm này đã thấm nhuần vào mọi người như thế nào; hình tượng vị vua sắp tới, “hình hài được rửa tội”, “con trai của David” được mô tả ra sao, những khái niệm rõ ràng về sự Phục sinh, về thế giới khác, là một phần của trang bị tinh thần thông thường của mọi người bình thường đang bám víu vào những lời của Chúa. … Nhưng … Chúa Jesus mà tín đồ Cơ Đốc giáo thờ phụng không phải là hiện thân của bất kỳ hình thức nào kể trên vốn mọc lên từ các tư tưởng tiên tri; ở Ngài tất cả những niềm hy vọng và quan niệm của quá khứ đều được thỏa mãn và hòa quyện với nhau”.[39]

(10) SỰ TỰ CÔ LẬP VÀ PHÉP BIẾN HÌNH

Những cuộc nghiên cứu về bản chất của chủ nghĩa vị lai và chủ nghĩa hoài cổ đã đưa chúng ta tới kết luận cả hai đều thất bại bởi lẽ chúng tìm kiếm con đường đào thoát khỏi thực tại mà không vượt ra ngoài dòng thời gian. Chúng ta đã chứng kiến sự phá sản của chủ nghĩa Vị lai có thể – và đã, trong một ví dụ tối quan trọng của lịch sử – dẫn tới sự tiếp thu một điều huyền diệu mà chúng ta gọi là phép biến hình. Nhưng sự phá sản của chủ nghĩa hoài cổ cũng có thể cho trái ngọt trong quá trình khám phá tâm linh. Sự thừa nhận thực tế thất bại của chủ nghĩa hoài cổ là một thách thức, như chúng ta đã thấy, có thể đưa nhà hoài cổ di chuyển theo chiều hướng ngược lại, tiến sang con đường của chủ nghĩa Vị lai; nhưng thay vào đó ông ta cũng có thể phản ứng lại thách thức bằng cách chọn một hướng đi tâm linh mới; và con đường ít mang tính đối kháng hơn cả đối với ông ta là biến cú nhảy (chắc chắn sẽ dẫn tới thảm hoạ) thành một chuyến bay lảng tránh rắc rối trong việc hạ cánh bằng cách rời khỏi mặt đất vĩnh viễn. Đây chính là triết lý của khuynh hướng tự cô lập mà chúng ta đã khảo sát, nhưng không bình luận nhiều, một ví dụ được cung cấp bởi các nhà tu kín người Do Thái.

Đối với một nhà nghiên cứu Tây phương, ví dụ quen thuộc nhất của triết lý này là “Trích lục từ sổ ghi chép của triết gia Khắc kỷ” được Epictetus và Marcus Aurelius để lại cho chúng ta. Nhưng nếu cứ tiếp tục lần theo con đường tự cô lập, sớm muộn gì chúng ta cũng sẽ thấy mình chuyển từ lịch sử Hy Lạp sang Ấn Độ cổ, và, mặc dù các môn đồ của Zeno có thể cũng đã theo đuổi đề tài này, song chính những môn đồ của Gautama mới có đủ dũng khí để đi đến cùng phương pháp tự cô lập nhằm đạt tới mục tiêu triết lý của nó là “tự diệt”. Với tư cách một thành tựu về tri thức, nó thực sự gây ấn tượng sâu sắc; với tư cách thành tựu về đạo đức, nó có sức mạnh không thể cưỡng lại; song nó có một hệ luận đạo đức gây bối rối; bởi lẽ sự tự cô lập hoàn hảo loại bỏ lòng trắc ẩn, và do đó loại bỏ cả tình yêu, điều này cũng chắc chắn như nó sẽ quét sạch tất cả mọi dục vọng xấu xa.

“Người nào mà tất cả mọi hành động đều không bị tình yêu thương và mục đích chi phối, và mọi mục tiêu làm việc đều bị ngọn lửa tri thức thiêu cháy thành tro, đã được khai sáng thì được gọi là ‘giác ngộ’. Người giác ngộ không động lòng trước người no đủ cũng như trước kẻ đói kém”.[40]

Đối với tư tưởng của nhà hiền triết Ấn Độ cổ, sự vô tâm này chính là hạt nhân cứng rắn của triết học, và kết luận tương tự cũng được các triết gia Hy Lạp cổ đúc kết một cách hoàn toàn độc lập. Epictetus khuyên răn các môn đồ của ông:

“Nếu ngươi sắp hôn một trong những đứa con của ngươi … đừng bao giờ để sự tưởng tượng của mình được thoải mái hóa thân vào hành động và đừng bao giờ buông thả cho sự xúc động trào dâng. Thay vì vậy, sẽ chẳng có hại gì nếu kèm theo hành động hôn đứa trẻ một câu thì thầm vào tai nó: ‘Ngày mai ngươi sẽ chết’”.[41]

Còn Seneca đã không ngần ngại khi tuyên bố như sau:

“Lòng trắc ẩn là một chứng bệnh tật của tâm hồn bị xui khiến bởi những quang cảnh nghèo khổ của kẻ khác, hoặc cũng có thể định nghĩa nó là một căn bệnh truyền nhiễm mà những tâm hồn yếu đuối mắc phải từ những rắc rối của người khác khi bệnh nhân tin rằng những rắc rối đó là không thỏa đáng. Nhà hiền triết không thể đầu hàng trước những dịch bệnh của tâm hồn như vậy”.[42]

Trong khi vạch ra con đường đi tới một kết cục không thể tránh khỏi về mặt lôgic, đồng thời không thể chịu đựng về mặt đạo đức, triết lý tự cô lập đã tự thất bại qua việc dẫn dắt chúng ta tới sự nổi loạn. Sau cùng nó không cung cấp được một giải pháp cho vấn đề được đặt ra, do chỉ tuân theo lý lẽ của cái đầu mà bỏ qua trái tim, nó đã phân chia một cách độc đoán những thứ đã được Thiên Chúa kết hợp. Thứ triết lý tự cô lập này sẽ bị che mờ trước sự huyền diệu của phép biến hình.

Khi chúng ta quyết định chọn ngã rẽ thứ tư và cũng là ngã rẽ cuối cùng từ con đường mở ra lúc ban đầu của quá trình phân rã, những tiếng la ó phản đối và chế diễu dội vào tai ta; nhưng chúng ta không cần phải sợ, bởi lẽ chúng đều đến từ các triết gia và những người theo chủ nghĩa Vị lai – những người uyên bác tự cô lập và những kẻ cuồng tín theo chủ nghĩa duy vật về chính trị và kinh tế – và chúng ta đã phát hiện rằng, dù cho ai đó trong số họ có thể đúng ở một mức độ nào đó, nhưng tất cả họ đều sai lầm nếu xét về toàn cảnh.

“Thiên Chúa đã lựa chọn những thứ ngu ngốc của thế giới để làm bẽ mặt những thứ khôn ngoan; và Thiên Chúa đã lựa chọn những thứ yếu ớt của thế giới để làm bẽ mặt những thứ hùng mạnh”.[43]

Chân lý mà chúng ta có thể xác minh bằng kinh nghiệm cũng đến với chúng ta qua trực giác. Và dưới ánh sang cũng như sức mạnh của nó chúng ta có thể bất chấp sự phản đối của các nhà vị lai và các nhà hiền triết bằng cách táo bạo bước theo dấu chân của một người dẫn đường không phải là Bar Kokaba lẫn Gautama.

“Người Do Thái đòi hỏi một điềm báo và người Hy Lạp tìm kiếm sự uyên bác; nhưng chúng ta lại rao giảng về khổ hình của Chúa – là chướng ngại vật đối với người Do Thái và là sự ngu xuẩn đối với người Hy Lạp”.[44]

Tại sao khổ hình của Chúa lại là chướng ngại vật đối với những nhà vị lai vốn chưa bao giờ thành công trong việc suy đoán một điềm báo hiệu sự hỗ trợ thần thánh cho những sứ mạng thế tục của họ? Và tại sao đó lại là sự ngu xuẩn đối với các nhà hiền triết vốn chưa bao giờ tìm được sự uyên bác mà họ vẫn khổ công tìm kiếm?

Khổ hình của Chúa là sự ngu xuẩn đối với nhà hiền triết bởi lẽ mục tiêu của nhà hiền triết là tự cô lập, và ông ta không thể nào hiểu nổi lý do nào có thể khiến một người đã tới được đích đến lại ngang ngạnh chối bỏ phần thưởng mà khó khăn lắm ông ta mới có thể đạt được. Đâu là cái lý của việc thoái lui chỉ đơn giản là để quay trở lại? Và nhà hiền triết đã bị bối rối trước ý niệm về một Thiên Chúa thậm chí không gặp phải một trở ngại nào trong việc thoái lui khỏi một thế giới không xứng đáng với Ngài, vì Ngài hoàn toàn không bị lệ thuộc, nhờ có tính thần thánh của mình, nhưng lại chủ tâm dấn thân vào thế giới, và tự nhận về mình hình phạt khổ nhục cùng cực nhất mà một vị thần hay một con người có thể phải trải qua, vì một dòng giống sinh linh không thể nào so sánh với sự ưu việt của bản chất thần thánh của Ngài. Vì “Thiên Chúa quá yêu mến thế giới nên Ngài đã trao ban người con trai duy nhất của mình” sao? Đó là những lời nực cười nhất theo quan điểm của người tìm kiếm sự tự giải thoát.

“Làm sao đạt tới cái đích tối thượng là sự yên bình, là sự giải phóng trái tim của người khôn ngoan khỏi sự quấy rối bằng cách loại bỏ nỗi sợ hãi và dục vọng vẫn khiến anh ta bị phụ thuộc vào ngoại cảnh, nếu người đó cùng lúc mở ra hàng trăm con kênh mà theo đó nỗi đau khổ và sự bất an của thế giới có thể ùa vào trái tim anh ta thông qua những đường ống, được tạo ra bởi tình yêu và lòng trắc ẩn, nối liền trái tim anh ta với những trái tim bồn chồn của mọi người xung quanh? Hàng trăm đường ống! – trong khi chỉ một kẽ hở cũng đã đủ cho sự đắng cay tràn ngập trái tim anh ta. Chỉ bỏ sót một lỗ mọt trên thân tàu cũng đủ để dìm bạn xuống biển khơi. Tôi cho rằng những người Khắc kỷ đã nhìn ra một chân lý, đó là nếu bạn để, dù chỉ là một lượng nhỏ, tình yêu và lòng trắc ẩn chảy vào lồng ngực, thì bạn đã đón nhận một thứ mà bạn không thể kiểm soát, và có lẽ nên từ bỏ ý định tìm kiếm sự yên bình nội tâm. … Hình tượng lý tưởng của các tín đồ Cơ Đốc giáo không bao giờ được những người Khắc kỷ chấp nhận như một ví dụ điển hình của mẫu người khôn ngoan của họ”.[45]

Khổ hình của Chúa là một chướng ngại vật khổng lồ trên con đường của chủ nghĩa Vị lai bởi lẽ cái chết trên Thập giá xác nhận lời tuyên bố của Jesus rằng thế giới của Ngài không phải là thế giới này. Điềm báo mà nhà Vị lai đòi hỏi là lời tuyên bố về một vương quốc sẽ mất hết mọi ý nghĩa nếu nó không phải là một thành công trên trần thế. Sứ mệnh của Messiah là sứ mệnh đã được “phần hai kinh Cựu ước” giao cho Cyrus và được những nhà vị lai Do Thái về sau giao cho Judas hoặc Theudas đương thời: một Zerubbabel hoặc một Simon Maccabaeus hoặc một Simon bar Kōbakā.

“Và Thiên Chúa nói với “hình hài được rửa tội” của Ngài, Cyrus, người mà ta đang nắm chặt tay… : “Ta sẽ đi trước nhà ngươi và khiến những chỗ quanh co trở nên bằng phẳng; ta sẽ phá tan những cánh cổng bằng đồng và bẻ gãy những chấn song bằng sắt; và ta sẽ cho ngươi những kho tàng của bóng tối và của cải chôn giấu ở những nơi bí mật”.[46]

Làm thế nào khái niệm vị lai đích thực về một Messiah (Chúa Cứu Thế) có thể hòa hợp với những lời của người tù đã trả lời Pilate “Ngươi phải gọi ta là vua”, và rồi thực thi một sứ mệnh long trọng để chứng minh rằng Ngài được Thiên Chúa gửi đến?

“Ta được sinh ra cho kết cục này, và đó là lý do ta đến thế giới này, để đưa đường cho chứng nhân đến với chân lý”.

Những lời lẽ gây bối rối có thể bị bỏ qua, song án tử hình dành cho kẻ gian tà là không thể đảo ngược hoặc cãi xoá; và phép thử tội của Peter cho thấy chướng ngại này khó vượt qua đến mức nào.

Nước Chúa Trời, trong đó Đức Chúa là vua, không thể so sánh với bất kỳ vương quốc nào có thể được thành lập bởi một Messiah, được dự kiến là một kẻ chinh phục thế giới người Achaemenian được cải đạo thành người Do Thái và được phóng vào tương lai. Khi nào Civitas Dei này bước vào chiều thời gian, nó không còn là một giấc mơ về tương lai mà đã trở thành hiện thực tâm linh thâm nhập vào hiện tại. Thực ra nếu chúng ta hỏi làm cách nào mong muốn của Chúa có thể được thực hiện ở trái đất như ở trên thiên đàng, thì câu trả lời, theo ngôn ngữ chuyên môn của thần học, là việc Thiên Chúa có mặt ở khắp mọi nơi liên quan đến tính nội tại của Ngài trong thế giới này và trong mọi linh hồn sống ở đó, cũng như sự hiện diện siêu nghiệm của Ngài trên những phạm trù siêu thế tục. Trong quan niệm của tín đồ Cơ Đốc, diện mạo (hoặc “con người”) siêu nghiệm của Thiên Chúa được thể hiện qua hình ảnh Chúa Cha và khía cạnh nội tại của Ngài trong tư cách Thiên Chúa; nhưng điểm đặc trưng và cốt yếu nhất của tín ngưỡng Cơ Đốc là Thiên Chúa không mang tính đối ngẫu (nhị thể) mà là một “Tam Ngôi Nhất Thể”, và trong diện mạo của Chúa Con, hai diện mạo còn lại được hợp nhất thành một bản thể mà, do phép huyền diệu này, rất gần gũi với trái tim con người mặc dù cực kỳ khó hiểu đối với trí tuệ của con người. Trong bản thể Chúa Jesus – rất Thiên Chúa song cũng rất Con Người – xã hội thần thánh và xã hội trần tục đã có một thành viên chung, người được sinh ra ở thế giới này trong giai cấp bị trị và chết cái chết của một kẻ gian tà, trong khi ở thế giới kia Ngài là vua của nước Chúa, và là bản thân Thiên Chúa.

Nhưng làm thế nào hai bản chất – một thần thánh và một con người – có thể cùng hiện diện trong cùng một người? Những câu trả lời, dưới hình thức các tín điều, đã được các thủy tổ của Cơ Đốc giáo đưa ra dựa trên những từ ngữ chuyên môn của các triết gia Hy Lạp cổ; nhưng hướng tiếp cận siêu hình này có lẽ không phải là con đường duy nhất mở ra trước mắt chúng ta. Chúng ta có thể tìm được một điểm khởi đầu khác, theo nguyên lý của bản chất thánh thần, do gần gũi với chúng ta nên nó phải có một điểm chung nào đó với chúng ta; và, nếu chúng ta tìm được một năng lực tâm linh cụ thể mà chúng ta ý thức được rằng mình sở hữu, đồng thời chúng ta cũng có thể hoàn toàn tự tin quy cho Thiên Chúa – vì nếu Thiên Chúa không sở hữu năng lực này trong khi con người lại có thì hóa ra Ngài thấp kém hơn con người về mặt tâm linh – thì năng lực đó là điểm đầu tiên mà chúng ta có thể nghĩ tới như là điểm chung giữa Thiên Chúa và con người, đó là một năng lực mà các nhà hiền triết ngày xưa muốn diệt trừ; và đó chính là năng lực của tình yêu thương. Tảng đá mà cả Zeno lẫn Gautama đều thẳng thừng từ chối đã trở thành nền móng đầu tiên của ngọn tháp Tân ước.

(11) PHÉP TÁI SINH

Đến đây chúng ta đã hoàn tất cuộc nghiên cứu về bốn con đường sống thực nghiệm mà rất nhiều nhà thám hiểm đã cố gắng tìm kiếm một sự thay thế khả thi cho thói quen sống và di chuyển nhẹ nhàng thanh thản trong một nền văn minh đang phát triển. Khi con đường dễ chịu này bị đóng lại một cách tàn nhẫn bởi thảm họa của sự suy sụp xã hội, bốn con đường nói trên xuất hiện như những con đường vòng có tiềm năng thay thế; và chúng ta đã biết ba trong số chúng là những ngõ cụt, chỉ có duy nhất một con đường, mà chúng ta gọi là “con đường biến hình”, và được minh họa dưới ánh sáng của Cơ Đốc giáo, dẫn chúng ta tới đích. Giờ đây khi quay trở lại với một khái niệm mà chúng ta đã từng áp dụng trong một phần trước của nghiên cứu này, chúng ta có thể nói rằng cả phép biến hình lẫn sự tự cô lập – trái ngược với chủ nghĩa Vị lai và hoài cổ – là những ví dụ của tình trạng “dịch chuyển phạm vi hoạt động” từ vĩ mô sang vi mô vốn đã tự khẳng định rất rõ ràng trong hiện tượng tâm linh mà chúng ta gọi là “siêu thực hóa”. Nếu chúng ta đúng khi tin rằng sự dịch chuyển và siêu thực hóa là những dấu hiệu của quá trình phát triển, và rằng mọi ví dụ về sự phát triển của con người đều mang diện mạo xã hội bên cạnh diện mạo cá nhân, và nếu chúng ta nhận xét một cách chủ quan rằng xã hội chứng kiến những động thái tự cô lập và biến hình trong giai đoạn phát triển của nó không thể là bất kỳ xã hội nào thuộc các loại mà chúng ta vẫn gọi là các nền văn minh – xét rằng một xã hội đang phân rã thuộc những loại này là một thành phố điêu tàn trong đó những động thái kể trên chỉ là một nỗ lực để đào thoát – thì chúng ta chỉ có thể kết luận rằng các động thái tự cô lập và biến hình chỉ xuất hiện trong giai đoạn phát triển của một hoặc những xã hội thuộc về một hoặc những loại khác.

Vậy một hay hai là con số thích hợp để chỉ số trạng thái trung gian của xã hội mà hai động thái của chúng ta chiếm chỗ? Cách tốt nhất để tiếp cận câu hỏi này có lẽ là đặt một câu hỏi khác: đâu là điểm khác biệt giữa sự tự cô lập và phép biến hình theo khái niệm phát triển xã hội? Câu trả lời rõ ràng là, trong khi sự tự cô lập đơn giản là một động thái rút lui triệt để, thì phép biến hình là một động thái phức hợp gồm có sự rút lui theo sau là sự quay trở lại. Động thái phức hợp này được minh họa trong cuộc đời của Chúa Jesus qua sự rút lui vào vùng hoang sơ trước khi quay trở lại ở Galilee, và trong cuộc đời của thánh Paul qua thời gian tạm trú ba năm ở Ả Rập trước khi ông thực hiện những chuyến thuyết giáo quan trọng để đưa tôn giáo mới ra khỏi nơi chôn nhau cắt rốn của nó là đất Syria đến thẳng trái tim của thế giới Hy Lạp cổ. Nếu người sáng lập Cơ Đốc giáo và vị thánh tông đồ truyền giáo của Ngài bổ sung tên mình vào danh sách các nhà hiền triết tự cô lập thì họ đã ở lại vùng đất hoang sơ suốt phần đời còn lại của họ trên trái đất. Điểm hạn chế của triết lý tự cô lập là nó không nhận thức được rằng cõi Niết bàn không phải là đích đến cuối cùng của chuyến du hành của tâm hồn mà chỉ đơn giản là một “ga” trung chuyển trên đường đi của nó. Ga cuối phải là nước Chúa, hay vương quốc của Thượng Đế; và vương quốc nội tại này kêu gọi sự phục vụ của các công dân của nó ngay lúc này, và ngay ở đây, trên trái đất.

Theo khái niệm của thế giới Sinic mà chúng ta đã sử dụng ở phần đầu nghiên cứu này, quá trình phân rã một nền văn minh tự biểu hiện qua một vòng trọn vẹn của nhịp điệu thay đổi giữa Dương và Âm. Trong “phách” thứ nhất của nhịp điệu này một động thái phá hủy Dương (tức sự phân rã) chuyển thành một trạng thái Âm (tự cô lập) cũng là sự an bình của trạng thái kiệt sức; nhưng nhịp điệu không dừng lại ở điểm chết này; nó lại chuyển thành một động thái Dương sáng tạo (phép biến hình). Hai “phách” của chuyển biến Âm-Dương này là hình thức cụ thể của vận động chung thoái lui và trở lại mà chúng ta đã khảo sát ở phần đầu của chương này (nói về quá trình phân rã các nền văn minh) và chúng ta sẽ gọi nó là vận động phân ly và tái sinh.

Ý nghĩa từ chương của từ “palingenesia” tiếng Hy Lạp là “sự tái sinh”, và khái niệm này bao hàm bên trong nó một yếu tố không rõ ràng. Phải chăng chúng ta muốn nói đến sự tái sinh của một thứ gì đó đã được sinh ra từ trước: chẳng hạn như sự thay thế một nền văn minh đã bị tổn thương đến mức không thể cứu vãn bằng một nền văn minh khác cùng loại? Đó không thể là điều chúng ta muốn trình bày, bởi lẽ đó là mục tiêu, không phải của phép biến hình, mà của một vận động bị hạn chế trong dòng thời gian – nhưng cũng không phải là chủ nghĩa hoài cổ hoặc vị lai mà là một sự vận động khác cùng loại. Sự tái sinh theo nghĩa này là sự tái sinh trong bánh xe luân hồi, mà triết lý Phật giáo công nhận và tìm cách phá vỡ bằng cách rút lui vào cõi Niết bàn. Dù vậy sự tái sinh không thể mang ý nghĩa đạt tới cõi Niết bàn, bởi lẽ quá trình đạt tới trạng thái thụ động này không thể được coi là một “sự ra đời”.

Nhưng nếu sự tái sinh không hàm nghĩa đạt tới cõi Niết bàn, thì nó chỉ có thể hàm nghĩa đạt tới một trạng thái siêu thế tục, ở đó có thể áp dụng hình ảnh một “sự ra đời” vì trạng thái này là một trạng thái tích cực của đời sống – mặc dù nó diễn ra ở một chiều tâm linh cao siêu hơn so với sự sống của thế giới này. Đó chính là sự tái sinh mà Jesus đã nói với Nicodemus:

“Trừ khi một người được tái sinh, bằng không anh ta sẽ không thể thấy được nước Chúa”; và là thứ được Ngài khẳng định là mục tiêu tối thượng của sự giáng sinh trong thân xác trần tục của Ngài: ‘Ta đến để họ được sống, và để họ được sống sung túc hơn’”.

Bài thánh ca mà Muses đã từng hát cho Hesiod, người mục đồng xứ Ascra, nghe vào thời điểm nền văn minh Hy Lạp đang trên đà phát triển tới đỉnh điểm tinh hoa của nó, tìm được lời đối đáp ở một bài thánh ca khác được các thiên thần hát cho các mục đồng xứ Bethlehem nghe vào thời điểm xã hội Hy Lạp đang trong quá trình phân rã trải qua cơn hấp hối cuối cùng trong thời kỳ rối ren và rơi vào trạng thái hôn mê của chính quyền trung ương. Sự tái sinh mà các thiên thần nhắc tới không phải là sự tái sinh của xã hội Hy Lạp, cũng không phải sự khai sinh một xã hội khác cùng loại với nó. Đó là sự ra đời bằng xương bằng thịt của vị vua của nước Chúa Trời.

❀ ❀ ❀

[1] Murray, Gilbert: “Tư tưởng tôn thờ Satan và trật tự thế giới”, trong phần Tiểu luận và diễn văn, trang 203.

[2] Marcus Aurelius Antoninus: Những điều suy tư, Cuốn IV, chương 23.

[3] Luke xvii. 20-1.

[4] Wordsworth, W.: Tu viện Tintern.

[5] Xem cuốn sách mang tựa đề nêu trên của Julien Benda.

[6] Plato: Chính trị, 272 D 6 – 273 E 4.

[7] Horace: Thơ ca, cuốn I, bài 35. O diva gratum quae regis Antium…

[8] Manchester Guardian, số 13/7/1936.

[9] Waley, A.: Con đường quyền lực, tr. 30.

[10] Lão Tử kinh, ch. 34 (bản dịch của Waley).

[11] Tawney, R.H: Tôn giáo và sự phát triển của chủ nghĩa tư bản, trang 129.

[12] Sách đã dẫn, tr. 112.

[13] Inge, W.R: Quan điểm về sự tiến bộ, tr. 8-9.

[14] Virgil: Aeneid, cuốn V, l. 231.

[15] Fitzgerald, E.: Rubáiyat của Omar Khayyám (tái bản lần 4), lxix.

[16] Plato: Cộng hòa, 364 B-365 A.

[17] Sự thích hợp của việc sử dụng nhân vật hư cấu Cleon của Browning làm minh họa cho luận điểm trong đoạn trên không bị ảnh hưởng bởi thực tế là vấn đề thần học do vua Protus gợi ra với Cleon không được coi là cảm giác tội lỗi mà là sự bất tử của linh hồn.

[18] Lattimore, O.: Mãn Châu, cái nôi của xung đột (1932), tr. 62-3.

[19] Dill, S.: Tình hình xã hội trong thế kỷ cuối của Đế chế Tây phương, trang 291.

[20] Turner, F. J.: Khu vực biên giới trong lịch sử châu Mỹ, tr. 3-4.

[21] Rycaut, P.: Tình trạng hiện nay của Đế chế Ottoman (1668), tr. 18.

[22] More, P.E: Lời của Chúa: Truyền thuyết Hy Lạp từ khi Socrates qua đời đến Hội đồng Chalcedon, cuốn IV, tr. 298.

[23] More, P.E: Lời của Chúa, tr. 6-7.

[24] Horace: Thơ ca, cuốn III, bài I, câu 1-4 (Odi profanum vulgus…), bản dịch của Ngài Stephen de Vere.

[25] Jung, C.G: Người hiện đại trong cuộc tìm kiếm một tâm hồn, trang 243-4.

[26] Công thức cuius regio eius religio (kẻ trị vì quyết định tôn giáo) theo truyền thống là tóm tắt ý chính của thỏa thuận Augsburg ký năm 1555 sau CN, theo đó nhà cầm quyền của mỗi chính quyền địa phương ở Đức được thừa nhận có quyền lựa chọn giữa một trong hai phái Thiên Chúa hoặc Lutheran của Cơ Đốc giáo và sau đó, nếu muốn, có thể bắt buộc tất cả thần dân của mình phải theo tôn giáo mà ông ta đã chọn. Thỏa thuận này chấm dứt đợt chiến tranh tôn giáo không ngã ngũ đầu tiên ở Đức.

[27] Polybius: Lịch sử, cuốn VI, chương 56.

[28] Baynes, N.H: Constantine Đại đế và Giáo hội Cơ Đốc giáo, trang 4.

[29] Smith, V.A: Akbar, Mogul vĩ đại, tr. 210.

[30] Waley, A.: Ngã rẽ và quyền lực, phần giới thiệu, tr. 69-70.

[31] Herodotus, cuốn III, chương 38, trích lời Pindar.

[32] Nhưng liệu Zeus có còn ở lại đó hay không? Chẳng phải sẽ gần với sự thật hơn nếu nói rằng những “cổ đông thay thế” phi-cá nhân do các triết gia dựng nên để thế chỗ chư thần Olympus bị phá sản đã lợi dụng tên tuổi của vị cựu cổ đông chính này để thuận lợi hơn cho công việc kinh doanh của mình? Dù sao thì ở một phần khác trong công trình, ông Toynbee đã trích dẫn một đoạn lời của Marcus Aurelius và bình luận: “Trong những tiếng kêu gào thảm thiết này dường như chúng ta nghe thấy giọng của một công dân tận tụy trong Vũ trụ hợp nhất, người đã bất chợt nhận thức được rằng Zeus đã bỏ trốn khỏi ‘phủ Chủ tịch’. … Nhưng các độc giả Cơ Đốc giáo của Marcus sẽ không quá cay nghiệt với Zeus; bởi lẽ nói cho cùng thì Zeus chưa bao giờ đòi hỏi được chọn làm chủ tịch một vũ trụ cộng hòa; ngài bắt đầu cuộc đời mình với tư cách là một thủ lĩnh của một tập đoàn chiến tranh và tất cả những gì chúng ta biết về ngài cho thấy đó là cuộc sống mà ngài ưa thích. Nếu Zeus, người mà các triết gia sinh sau đẻ muộn đã tóm cổ và giam cầm, không thể chịu đựng nổi mức án chung thân trong trại cải tạo của chủ nghĩa Khắc kỷ, liệu chúng ta có nỡ trách móc ông già tội nghiệp ấy là không còn khả năng cải tạo?” Nhưng có lẽ, cũng giống như người cộng sự Marley của Scrooge, ngài không đáng bị trách móc và cũng không đáng.

[33] Daniel vii, 9-10.

[34] Tuyên bố (cuốn 5 của kinh Cựu ước), tr. 26.

[35] Squire, J.C: Tổng quát về sách, tr. 246 có một bài phê bình về cuốn sách của ‘C.L.D’.

[36] Warde-Fowler, W.: Kinh nghiệm tôn giáo của người La Mã, tr. 428-9.

[37] Lệnh cấm sao chép các đối tượng tự nhiên trong nghệ thuật Hồi giáo đã khiến các nghệ sĩ phải tự hài lòng với việc xây dựng những kiểu mẫu phi đặc trưng. Từ đó mà chúng ta có từ “arabesques” (mang hai nghĩa: Ả Rập và quái dị).

[38] Vì vậy mà từ “Millennium” (thiên niên kỷ) thường được sử dụng với hàm nghĩa là một “thời hoàng kim” trong tương lai.

[39] Bevan, E.: Jerusalem dưới thời của các đại tu sĩ, tr. 158 và 162.

[40] Baghavadgita, iv, 19, và ii, 11 (bản dịch của Barnett).

[41] Epictetus: Các bài nghị luận, cuốn III, ch. 24, tr. 85-8.

[42] Seneca: Lòng khoan dung, cuốn II, ch. 5, tr. 4-5.

[43] 1. Cor. i. 27.

[44] 1. Cor. i. 22-3.

[45] Bevan, E.R: Chủ nghĩa khắc kỷ và chủ nghĩa hoài nghi, tr. 69-70.

[46] Isaiah xlv. 1-3.